استعارۀ مفهومی "آینه" در ادب عارفانه فارسی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد بناب

چکیده

استعاره‌‌های مفهومی یا ادراکی، مبتنی هستند بر درک امور انتزاعی بر پایۀ امور عینی و مفهومی یا تصویری کردن مفاهیم ذهنی. زبان عرفانی همواره از مفاهیم انتزاعی سخن می‌گوید و بدین جهت برای قابل درک شدن، پیوسته از استعاره‌های مفهومی که خود زنجیروار به هم پیوسته‌اند، بهره می‌گیرد. استعارۀ مفهومی آینه، یکی از دیرپاترین استعارات مفهومی در حوزۀ شناختی و معرفتی است که خود از انگاره‌های عرفانی کلان‌تر منبعث گشته و زنجیره‌ای از دلالت‌های ضمنی را در ادبیّات عرفانی، وارد ساخته است.این مقاله جست‌وجویی است در معرفی استعارۀ مفهومی آینه، خاستگاه تاریخی، نگاشت‌های کلی‌تر از آن در حوزۀ استعاره‌های عرفانی و دلالت‌های ضمنی که از این استعاره نشأت گرفته‌اند.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

استعاره در معنای سنتی خود، به تشبیه فشرده‌ای اطلاق، می‌شود که وظیفۀ انتقال معنا را برعهده‌دارد. اما نظریۀ معاصر استعاره، در چارچوب معناشناسی شناختی، به تبیین استعاره می‌پردازد. این نظریه مدعی است که نه تنها زبان، بلکۀ شیوۀ درک ما از مقولات انتزاعی جهان، برمبنای استعاره استواراست «استعاره با کنار هم‌آوردن عناصری که کنش و واکنش‌شان بُعد جدیدی به هر دو می‌بخشد، واقعیت جدیدی خلق می‌کند و آن واقعیت را در قالب زبان حفظ می‌کند؛ زیرا آن را به این ترتیب در دسترس همۀ کسانی قرارمی‌دهد که بدان زبان سخن‌می‌گویند.» (هاوکس،1377: 95) و بر این اساس استعاره اساسا فرآیندی ذهنی و شناختی شمرده‌می‌شود. «معناشناسانِ شناختی معتقدند: استعاره عنصری بنیادین در مقوله‌بندی و درک انسان از جهانِ خارج و نیز در فرآیندِ اندیشیدن است. بنابراین در این رویکرد، استعارة مفهومی نوین می‌یابد و به هر گونه، فهم و بیانِ یک مفهوم انتزاعی در قالبِ تصورات ملموس‌تر گفته‌می‌شود.» (سجودی،1391: 136)

ماهیت استعاره مفهوم‌سازی است؛ یعنی معمولاً حوزة معنایی پیچیده و انتزاعی را با حوزة معناییِ ساده و ملموس قیاس‌کرده و از آن طریق حوزة پیچیده و انتزاعی را قابل فهم می‌کنند. در استعاره، حوزة مفاهیمِ پیچیده برحسب حوزۀ مفاهیم ملموس، فهم و درک می‌شود. به عبارت دیگر «استعارة مفهومی، تجربه‌های فرد در حوزه‌های مشخص ملموس را به‌کار می‌گیرد و او را قادر می‌سازد تا مقوله‌هایی را که در حوزه‌های ناشناخته و نامأنوس هستند، درک کند.»(لیکاف،1980: 124)«استعاره‌گُذاری است از حوزۀ ملموس به حوزۀ ناملموس. به عبارت دیگر، حوزة مقصد از طریق حوزة مبدأ فهمیده‌می‌شود زیرا که شباهت‌ها یا مطابقت‌هایی میان این دو حوزه وجوددارد.»(معصومی،1389: 84)

از آن‌جا که در ادبیّات، زبان علاوه بر کارکردِ انتقالِ محتوا و معنا، خود مدخلیت دارد و موضوع کارِ نویسنده و یا شاعر است، گوینده با کمک جستن از استعاره، در صدد ایجاد نوعی تمایزی زبانی است. استعاره کلام را شکوهمند می‌سازد اما در عینِ حال، وضوح را از آن می‌ستاند و زبان را رمزی می‌سازد.

یکی از دیرینه‌ترین استعاره‌های مفهومی در ادب فارسی، استعارة آیینه است. آینه از استعاره‌های ریشه‌دار در ادبیات تمام عالم است که از استعاره‌های کلان‌تر از خود در حوزۀ مفهومی، همچون استعارۀ مفهومی "حقیقت مرئی است" یا "حقیقت بصری است" نشات می‌گیرد. استعارۀ آیینه از دیرباز در ادبیاتِ رمزی و نمادین حماسی و عرفانی فارسی کاربرد داشته است. این مقاله بر آن است که این عنصر دیرسال را، از دیدگاه شناختی و از منظر استعارۀ مفهومی، بازجوید.

پیشینه و لزوم تحقیق

کتاب «آیینه در شعر فرخی، سعدی و حافظ» از ریکاردو زیپولی پژوهشگر ایتالیایی، و مقاله‌های «آیینه و چنگ در زبان مولوی» از مریم مشرف، «آیینه در مثنوی» از سید محمود خسروانی، «در پس آیینه» از مسیح بهرامیان، «آیینه مضمون‌سازترین عنصر شعر بیدل» از احمد گلی، و «آیینه، مضامین و تناسبات شعری آن در غزلیات صائب‌تبریزی» از احمد غنی‌پور، کارکردهای آیینه را مطابق تعاریف سنتی از استعاره بازجسته‌اند. اما تاکنون اثر تحقیقی مستقل در بررسی استعارۀ آینه، مطابق نظریات تازه‌تری از حوزة زبان‌شناسی در شکل استعارۀ مفهومی، انجام‌نیافته‌است. این مقاله براساس نظریۀ استعارۀ مفهومی، به بررسی و شناخت حوزۀ معنایی و کارکردهای نمادین آیینه در ادبیّات، ‌پرداخته‌است.

بحث و بررسی

1- تعاریف و کلیات

«در معناشناسی شناختی، استعاره معنایی نوین می‌یابد و به الگوپردازی میان‌حوزه‌ای یا به هر نوع فهم و بیان یک حوزۀ انتزاعی، در قالب یک حوزۀ ملموس‌تر، اطلاق‌می‌شود.»

(سجودی، 1391: 137)

براساس این دیدگاه، انسان هرگاه نتواند تجربیات خود را به طور دقیق و عینی معرفی و تبیین نماید «آن را جسمی‌سازی (تجسید) می‌کند و از این جسمی‌سازی که بر مبنای واقعیاتِ ملموسِ وجود خود او و یا دنیای اطراف او شکل‌گرفته‌است، تصویرسازی انجام داده و اطلاق معنا می‌کند.» (پهلوان‌نژاد، 1391: 98)

«آگاهی از پدیده‌های گوناگون و درک آن‌ها، تلاش هموارۀ اندیشۀ بشری است. استعاره‌ها ابزاری مناسب هستند که می‌توانند قدرت ادراک ما را از جهان افزایش دهند.»

(جینز،1380: 74)

مفاهیم انتزاعی در حوزۀ نظام مفهومی انسان، با بهره‌گیری از مفاهیم عینی سازمان‌بندی می‌شود، یعنی زبان به ما نشان‌می‌دهد که در ذهنِ خویش مفاهیم عینی را چگونه درک و بیان کنیم. «این نوع استعارات که مبتنی است بر درک امور انتزاعی بر پایۀ امور عینی و مفهومی یا تصویری کردن مفاهیم ذهنی، استعارۀ مفهومی یا ادراکی نامیده می‌شود.»

 (هاشمی،1389: 124)

استعاره‌های مفهومی براساس کارکردهای شناختی خود، سه‌گونه هستند: ساختاری، جهتی و هستی‌شناختی. استعاره‌های ساختاری، ساختار حوزۀ مبدأ را به ساختار حوزة مقصد انطباق می‌دهند و بدین‌ترتیب باعث‌می‌شوند که گوینده/نویسنده از طریق درک ساختار حوزة ملموسی به درک ساختار حوزة معنایی انتزاعی، دست‌یابند. استعاره‌های جهتی، براساس جهت‌های مکانی مثل بالا-پایین، درون-بیرون، جلو-پشت، نزدیک-دور و غیره شکل‌می‌گیرند و کارکرد ارزیابی دارند. استعاره‌های هستی‌شناختی برای مفهوم حوزةمقصد، یک درک ابتدایی و اصولی، اما بسیار خام به‌دست‌می‌دهند. این درک اصولی اما خام، اغلب به عنوان پایه‌های استعاره‌های ساختاری، عمل‌می‌کند. استعاره‌های هستی‌شناختی عموماً ویژگی‌های چیزهای ملموس مانند اشیاء، مواد یا حجم را به چیزهای انتزاعی همچون: رویدادها، کنش‌ها، فعالیّت‌ها و حالت‌ها تعمیم‌می‌دهند و یا به عبارت دیگر به آن‌ها «شکل» یا حالت می‌بخشند. اگر دو مفهوم (یکی انتزاعی و دیگری ملموس) در شکل یا حالت اولیه، مشترک باشند، این امر می‌تواند درک شباهت‌های ساختاری قطعی میان آن دو را، فراهم کند.

کتاب" استعاره‌هایی که با آن زندگی می‌کنیم" را در سال 1980 جرج لیکاف و مارک جانسون منتشرکردند و برای نخستین بار به طرح مباحث زبان‌شناسانه و فلسفی دربارة استعاره و ماهیت آن پرداختند. در تعریف متفاوتی که آنان از این پدیده، عرضه‌کردند. استعاره، درک و تجربة چیزی براساس چیزِ دیگر است. و دیدگاه سنتی را که استعاره را آرایۀ ادبی، تزیینی و حاشیه‌ای می‌داند، به چالش کشیدند. در این دیدگاه، استعاره دارای ساختار مفهومی ویژه‌ای است و براساس آن یک حوزه از تجربه بر اساس حوزه‌ای دیگر بیان می‌شود. به گونه‌ای که حوزۀ مبدا، عموما انتزاعی‌تر است و حوزۀ مقصد، عینی‌تر.

پنج تفاوت عمده بین معنای سنتی استعاره و معنای معاصر آن وجود دارد:

- در نظریه‌های سنتی، استعاره، موضوع و ابزار زبانی است، اما در رویکرد معاصر، استعاره موضوعی است مربوط به اندیشه.

- دیدگاه سنتی، زبانِ روزمره را زبانی حقیقی و خالی از استعاره به‌شمار‌می‌آورد و استعاره را در زمرة دیگر صناعات ادبی و متعلق به زبان مجازی می‌داند، در حالی‌که در نظریة معاصر چنین تمایزی بین حقیقت و مجاز وجود ندارد و نشان‌داده‌می‌شود که زبان روزمره خالی از استعاره نیست.

- در دیدگاه سنتی، استعاره‌ها، واژه و عبارتند، اما در نظریة معاصر، استعاره‌ها یک نگاشت است یعنی مجموعه‌ای از تناظرهای مفهومی.

- در دیدگاه سنتی، اصطلاحاتی که به‌عنوان استعاره به‌کار‌می‌روند، دارای معنای دلخواه هستند، اما در نظریۀ معاصر، براساس قوانینی زایا، ساخته‌می‌شوند و خودانگیخته‌اند.

- در دیدگاه سنتی، استعاره یک ابزار است، ابزاری که با پیرایش، کلامِ آن را آذین می‌بندد.

«براساس دیدگاه معناشناسی شناختی، کانون استعاره در مفهوم است نه کلمات. بنیان استعاره نه بر اساس شباهت، که بر پایۀ ارتباط قلمروهای متقاطعِ هم‌زمان در تجربۀ انسان و درکِ شباهت‌های این حوزه‌ها، شکل‌گرفته‌است. هم‌چنین بخش عمدۀ نظام مفهومی ما استعاری است که شامل مفاهیمِ عمیق و پایداری چون: زمان، رخدادها، علل، اخلاق و ذهن و...می‌شود. این مفاهیم به وسیلۀ استعاره‌های چندگانه‌ای، درک و فهمیده می‌شوند که دارای مفهومی مستدل‌اند.» (هاشمی، 1389: 122-123) «کارکردهای شناختی استعاره عبارتند از: تجسم مفاهیم انتزاعی، قابل شناخت ساختن مفاهیم و پدیده‌های ناشناخته، خلق معنا یا شبه معنا، روشنگری مفاهیم و اندیشه‌ها، جاندار نمایاندن مفاهیم و پدیده‌ها، اقناع مخاطب، بیان عواطف عرفانی و توصیف.» (جبری، 1387: 29)

2- دو دیدگاه متأخِّر در باب استعاره

2-1 دیدگاه تعاملی

طبق این دیدگاه که مکس بلک آن را توسعه‌داده‌است، هر بیان استعاری متشکل است از دو جزو: موضوع اولیه و موضوع ثانویه. موضوع اولیه -که با عنوان چارچوب نیز از آن یاد می‌شود- آن بخش از استعاره است که در معنای تحت‌اللفظی خود به‌کار رفته است، حال آن که موضوع ثانویه –که با عنوان تأکید نیز از آن یاد می‌شود- عنصری است که معنی غیرِ تحت‌اللفظی دارد و در واقع، در معنای استعاری به‌کاررفته‌است.

گام بعدی در فهم استعاره، تحلیل آن است. منظور از تحلیل آن است که برخی از اطلاعات مربوط به موضوع ثانویه را، برحسب بستر و متنِ کاربردِ استعاره انتخاب‌نموده، نظم‌دهند؛ آن گاه این اطلاعات، از موضوع ثانویه به موضوع اولیه منتقل شوند. نکتة حائز اهمیت در این جاست که هم آن چه از موضوع اولیه، به موضوع ثانویه منتقل می‌شود و هم آن چه از موضوع ثانویه، به موضوع اولیه منتقل می‌شود، بی‌پایان است. به عبارتی هر استعاره مستعدِ پذیرشِ تعابیر و معانی بسیار متفاوتی است که در بسترها و زمآن‌های مختلف می‌توانند بروز پیداکنند.

گام بعدی در فهم استعاره، تفسیر است. با انتقال دوسویۀ اطلاعات، فهم ما هم از موضوع اولیه و هم از موضوع ثانویه، گسترش مفهومی و معنایی می‌یابد؛ به عبارتی، از طریق تعامل میان این دو عنصر، اکنون به فهم و شناختی دست‌می‌یابیم که جز از راه تعامل، از راه دیگری قابل حصول نیست. 

2-2 دیدگاه علّی

دیویدسن در مقالۀ معروف خود با عنوان "معنای استعاره‌ها چیست؟" به طرح رویکرد خود به استعاره می‌پردازد که به رویکرد علّی نیز معروف است. از نظر او، اصولا فهم و خَلق استعاره کاری است خلاقانه و تحت قاعده در‌نمی‌آید. از نظر دیویدسن، نمی‌توان خط فاصل قاطعی میان استعاره و سایر بخش‌های زبان کشید.

خلاصة افکار دیویدسن در خصوص استعاره بدین شرح است:

الف: استعاره، کار رویایی زبان است و مانند هر کار رویایی، تعبیرِ استعاره هم به تعبیرکننده و هم به پذیرندۀ آن بستگی دارد و از آن‌جا که استعاره، یک کار تخیلی است، ساخت آن به تفکرِ خلاق، واگرا و فرهیخته نیاز دارد.

ب: بین خلق و آفرینش استعاره و تعبیر خلاق آن، رابطۀ متقابلی وجود دارد ولی دستورالعملی برای آفرینش، تشخیص، تعبیر و درک معنای آن وجود ندارد. لذا وی استعاره را حاصل کاربرد خیال‌انگیزِ واژه‌ها در معنای تحت‌اللفظی آن ولی در تعامل با دیگر کلمات و واژه‌ها می‌داند.

دیویدسن، حقیقت استعاره را چیزی مانند حقیقت در نظریۀ فلسفة ایده‌آلیسم می‌داند. ایده‌آلیست‌ها حقیقت را از نوع مفاهیم می‌دانند که برداشت هر شخص از یک مفهوم تحت تاثیر ساختار ذهنی یا شبکۀ مفهومی ذهنِ هر فرد است. او در خصوص حقیقت استعاره، عقیده دارد اگر استعاره‌ای را درک کردیم، می‌توانیم آن‌چه را دریافت‌کرده و فهمیدیم، حقیقت استعاری بنامیم. (دیویدسن،1384: 163)

3- خلاصة‌ آراء معناشناسان در باب استعارة مفهومی:

- استعاره‌ها طبیعتی مفهومی دارند.

- استعاره‌های مفهومی، ریشه در تجربیات ما دارند.

- اندیشة انتزاعی به طور کلی استعاری است.

- مفاهیم انتزاعی بدون استعاره‌ها کامل نیستند. برای مثال عشق بدون استعاره، عشق نیست و معانی آن همگی استعاری‌اند: جذابیت، دیوانگی، وحدت‌وجودی...

- نظام‌های ادراکی ما به‌طور ثابت همه‌گیر نیستند، زمانی که استعاره برای استدلال در رابطه با دیگر مفاهیم به‌کار می‌رود، ممکن است ناپایدار باشد.

- ما بر پایۀ استنباط‌هایی که به وسیلة استعاره‌ها به‌دست می‌آوریم، زیست می‌کنیم.

(ر.ک. هاشمی،1389: 124)

4- اجزای استعارۀ مفهومی

استعارۀ مفهومی که می‌توان آن را به فهم و تجربة چیزی در اصطلاحات و عبارات چیز دیگر تعبیرکرد، نزد معناشناسان، براساس رابطه‌ای که به شکل تناظرهایی میان دو مجموعةذهنی و عینی صورت‌می‌گیرد، ساخته می‌شود. بدین ترتیب استعارة مفهومی، سه رکنِ اصلی، خواهدداشت:

- نگاشت (یا انگاره): رابطة تناظری بین مجموعة مفاهیم ذهنی و مفاهیم عینی. نگاشت‌ها، در حقیقت همان قیاس‌ها هستند که به‌صورت گسترده در قالب جملاتی خبری و اسنادی بیان می‌شوند و حوزه‌های مفاهیم را مطرح‌می‌کنند نه نمودهای آن‌ها را. در هر الگوی استعاری، نگاشت نباید ساختارهای مربوط به پیکره‌بندیحوزة هدف را برهم‌ بزند و تغییربدهد. نگاشت، مفهوم اصلی در استعاره‌های مفهومی است. این اصطلاح از ریاضیات به زبان‌شناسی، واردشده‌است و به تناظرهای نظام‌مندی دلالت‌می‌کند که میان برخی حوزه‌های مفهومی، وجودداردو برای تحلیل استعاره‌های مفهومی، لازم‌است با شناخت حوزة مبدأ و حوزة هدف به این نگاشت‌ها پی‌ببریم. در حقیقت ما باید به قیاسی که در پس هر استعارة مفهومی وجود دارد پی ببریم تا بتوانیم آن را بهتر تحلیل کنیم.

- قلمرو مبدا (یا منبع): مجموعه‌ای که دارای مفاهیم عینی‌تر و متعارف‌تر است.

- قلمرو مقصد (یا هدف): مجموعه‌ای که دارای مفاهیم انتزاعی و ذهنی‌تر است.

5- عرفان، و ادراک به شیوۀ استعاری

استعاره در آثار ادبی و متون تخصصی (الهیات، فلسفه، عرفان) و نیز در نوشته‌های علمی و گفتار روزمره، برای بیان تجربیات و مفاهیمی به‌کار‌می‌رود که ممکن است هرگز در بیان غیراستعاری نگنجد. حاصل شناخت عارفانه، نه ادراکات منطقی بلکه تجربة عواطف و بیش از همه، بیان تجربة حضور حق‌تعالی در ناپیدای جان و عواطفی است که این تجربة خاص و تکرار نشدنی برمی‌انگیزد و از این روی، بیان عارفانه از استعاره بهرۀ بسیاری می‌برد.

استعاره، توانمندترین ابزار زبانی در بیان شناخت و دریافت از هستی و حقایق آن است و برای بیان معانی پیچیده، مبهم، عمیق و گاه ناگفتنی به‌کار می‌رود. «استعارات سبب خلق و بیان معنا و شبه‌معناهایی شد که جهان‌بینی عرفانی، به آن نیاز داشت. این معانی منتقل شده و یا در بیان عاریتی، کم‌کم و با گذشت زمان، جزیی از حیطۀ معنایی واژگانی زبان عارفان گشت و توانمندی بیان اندیشه‌های عرفانی را آفرید.» (جبری،1387: 39)

استفادة مکرر از استعاره‌ها در قلمرو فلسفه و عرفانِ شرقی، کارکردی شناختی و ادراکی دارد. تا آنجا که حتی در قلمروِ شعر، حکایت و داستان عرفانی نیز صورت‌بندی ادراک و بیان تجربةعرفانی، به کمک استعاره صورت‌می‌گیرد. «هدف استعاره در گفتمان عرفانی، واداشتن به تفکر و ایجاد انگیزۀ آگاهانه و خلاق از طریق طرح چندگانۀ واژه‌ها به قصدِ تعالی‌گرایی و کشف واقعیاتی است که پنهان مانده‌اند و یا آن قدر آشکارند که پنهان‌اند.» (تیلیش،1375: 39)

«کارکرد عمده و اساسی زبان استعاری در ادب عرفانی، کارکرد شناختی است؛ اگر شناخت، یافتن پیوندهای میان پدیده‌های هستی و جای‌دادن آن‌ها در یک ساختار منظم ذهنی باشد، عرفان نیز نوعی فعالیت شناختی است و استعاره به طور عمده ابزار بیان این شناخت است.» (جبری،1387: 36)

تبیین رابطة انسان و خدا، اساسی‌ترین بخش از تعالیم انسان‌شناسی و خداشناسی ادیان خداباور، از جمله اسلام را تشکیل می‌دهد. بر این اساس، ارایة تصاویر و استعاراتی که از مقایسة رابطة انسان و خدا با سایر تجارب ملموس بشری، حاصل‌می‌شوند، گام نخست در تحقق تعالیم مزبوراست. «در آیاتی از قرآن، سخن از رابطة دوستی و محبت میان انسان و خدا (آل‌عمران/3/13؛ مائده/5/54) و حتّی ملاقات میان آن‌ها(انعام/6/154؛ کهف/18/110) رفته بود. در دوره‌های بعد، این آیات دست‌مایۀ کوشش‌های عارفان مسلمان در ترسیم مسیر سلوک انسان تا ملاقات خداقرارگرفت.» (عندلیبی، 1385: 140)

«زبان عرفان، زبان روشن منطق نیست که مفاهیم در آن واضح و متمایز باشد، بلکه حاوی مطالبی است که باید به گوشِ اهلِ آن برسد و لزوماً هر کسی توانایی زبانی داشته باشد، نمی‌تواند حقیقت آن را درک‌کند. این جاست که استعاره، رسالت پیام‌رسانی را بر عهده‌می‌گیرد و تلاش‌می‌کند تجربه‌های متافیزیک و مفاهیم انتزاعی را به مفاهیمی ملموس و دست‌یافتنی تبدیل‌کند. این‌گونه‌است که شاعر قالب این قواعد را برای اندیشه‌ها و تجربه‌های خود تنگ می‌بیند و از ابزار استعاره بهره‌می‌گیرد.» (بهنام،1389: 94)

ماهیّت زبان عرفانی به‌گونه‌ای‌است که، سبب می‌شود هدف عرفان از کاربرد استعاره با هدف دیگران متفاوت باشد. اگر شناخت (عرفان) یافتن پیوندِ میان پدیده‌های هستی و جای دادن منظم آن‌ها، در ساختار منظم ذهنی باشد، «عرفان نیز به تناسب معنای خود نوعی فعالیّت شناختی، به‌شمار‌می‌آید و استعاره‌هایی که در این حوزه به‌کار گرفته‌می‌شود، نقشی، شناختی دارد. تجسم‌بخشیدن به مفاهیم انتزاعی و محسوس کردن آن‌ها، از برجسته‌ترین کارکردهای استعاره است. گاه یک استعاره در ساختار جمله می‌تواند هم‌زمان حامل چند معنا و مفهوم باشد.» (همان: 94) متن، به ویژه متن‌های با قابلیتِ تأویل و نقد هرمونتیکی، ذهن خواننده را به سوی معانی متفاوتی، سوق‌می‌دهد. «معنای متن همواره فراتر از معنایی است که مؤلّف آن‌را در سر دارد.» (مقدادی، 1378: 137)البته هر گونه تأویلی شایستگی مطرح شدن را ندارد، بلکه تأویلی شایسته است که با دیگر اجزای متن، همخوانی داشته‌باشد.

به باورِ معنی‌شناسانِ شناختی، معنی، مبتنی بر ساخت‌های مفهومی قراردادی‌شده‌ای است که همچون سایر حوزه‌های شناختی، مقولات ذهنی را باز‌می‌نماید. برهمین اساس، از طریق استعاره‌های مفهومی، بسیاری از رؤیاها، الهام‌ها و کشف و شهودهای تجربیِ قابل احساس و غیر قابل بیان، شکل عینی‌تری می‌یابند. استعاره‌های مفهومی به‌کار رفته در زبان تمثیلی و رمزآلود عرفانی چند ویژگی عمومی و مشترک دارند:

- در استعاره‌های مفهومیِ قلمرو عرفان و به طور کل عالم متافیزیک، قلمرو مبدأ، اغلب بهترین و رساترین شکل مفهوم عینی برای تذکار و القای قلمرو مقصد است.

- نگاشت یا تناظر بین قلمرو مبدأ و قلمرو مقصد در زبان عرفانی، اغلب مبهم و چندوجهی است. یعنی به گونه‌ای‌است که ادراک و دریافت این تناظر، ناممکن یا دست‌کم سخت دشوار است و نیاز به تأویل و تفسیر دارد.

- در متون عرفانی، استعارات بافت زنجیره‌ای دارند و سلسه‌وار به هم پیوسته‌اند، از این روی، ادراک هر استعارة مفهومی در گرو دریافت استعارات کلان‌تر و سابق، بر آن است.

6- استعاره‌ها و انگاره‌های کلان‌ در ادب عرفانی

از آنچه تاکنون در باب اجزای استعارات مفهومی نقل شد و هم‌چنین بر مبنای آنچه در باب ویژگی‌های کلی استعارات مفهومیِ عرفانی ذکر شد، می‌توان به این نتیجه رسید که برای درک و تحلیل صحیح‌تر و روشن‌تری از استعارة آیینه در ادب عرفانی، ما ناگزیریم که پیش از پرداختن به تجزیه و تحلیل استعارۀ مفهومی آیینه، نگاشت‌ها و استعارات مفهومی کلان‌تر از آیینه را، در ادب عرفانی بررسی نماییم تا در چشم‌اندازی وسیع‌تر بتوانیم به مفهوم این استعارة ادراکی دست یابیم: 

6-1 نگاشت "معرفت بصری است" در زبان عرفانی

«در تفکّر استعاری برخی از عارفان، انگاره یا نگاشتِ «معرفت بصری است» کارکرد ویژه‌ای یافته‌است. ایشان همواره تلاش‌کرده‌اند تا به کمک حس بینایی بیش از سایر حواس، فرآیند شناخت و معرفت را روشن کنند. علّتِ آن شاید این است که بشر هرچه را که قابل دیدن باشد، شناخته‌شده می‌پندارد و هر چه را که توانایی دست‌یافتن به آن را ندارد، ناشناخته قلمداد می‌کند. به این ترتیب به‌نظرمی‌رسد گزارة "معرفت بصری است"از استعاره‌های بنیادین همة فرهنگ‌ها و زبان‌ها باشد. (سیفی‌پرگو،1389: 67)از این رو، انسان تلاش می‌کند به طور ناخودآگاه از استعاره‌هایی استفاده کند که با بینایی و ادراکات بصری مرتبط باشد.

مسألة رؤیت از جملة مسایل مهم کلامی و عرفانی است که مورد اختلاف فرق مختلفِ اسلامی بوده و هست. «اشاعره، ماتریدیّه، مشبّهه، حشویّه و کرامیّه معتقدند که رؤیت حق‌تعالی، فارغ از جهات و مکان در همین دنیا ممکن و وقوع آن در آخرت حتمی است» (خدادادی،1389: 38) و به همین دلیل، اعتقاد به رؤیت خدا را سمعاً و نقلاً واجب می‌دانند. در برابر این‌ها، «امامیّه و معتزله، عقل را بر نقل ضمنی متقدم می‌دانند و با ردّ ظواهر برخی از آیات و احادیث که از آن‌ها رویت جسمانی استباط می‌شود، لازمۀ رویت به چشم را، تجسم دانسته‌اند.» (خدادادی،1389: 39)

علاوه بر بحث پیرامون رؤیت خداوند، حکما و عرفای مسلمان، سخن از رؤیت قلبی یا باطنی به‌میان‌آورده و با عنوان "بصیرت" از آن یادکرده‌اند. بصیرت در عرفان اسلامی جایگاه ویژه‌ای دارد تا آن‌جا که عرفا درک بی‌واسطه از حقیقت عالم را منوط به بازشدن چشم بصیرت می‌دانند و بدون آن، دستیابی به معرفت واقعی را امکان‌پذیرنمی‌دانند. زیرا «برای عقل ممکن نیست که چگونگی احاطۀ علم ازلی را نسبت به جزییات درک کند، بلکه درک این چگونگی، به گشودگیِ چشمِ باطنِ انسان بستگی دارد. عارفان بدین صفت اختصاص دارند و بدین وسیله حقیقت طور ماوراء عقل برای آن‌ها آشکار می‌گردد.»

(ر.ک. همدانی،1379: 6)

به همین منظور «سالک عارف می‌کوشد تا به وجود چشمی در درون آدمی، معتقد شود» (خدادادی،1389: 42) تا به وسیلۀ آن بدیهیات عالم ازلی را درک کند.

ارتباط مبحث رؤیت با مسألة بصیرت از آن‌جا آشکار می‌شود که گاه عرفا و بزرگان، رؤیت پروردگار را به رؤیت قلبی و یا همان بازشدن چشمِ بصیرت تأویل‌کرده‌اند و معتقدند دیدار پروردگار، از آن طریق ممکن و منطقی است، «چنان که حضرت علی (ع) فرموده‌اند: "ماکنت اعبد ربا لم اره" یعنی کسی را که نبینم نمی‌پرستم.» (شهیدی،1385: 180)واضح است که در این گفتار علی (ع)، سخن از رؤیت قلبی با چشمِ بصیرت است. این سخن گران‌بهای حضرت علی (ع) مطابقت دارد با این آیۀ شریفه که در آن سخن از دیدۀ قلب و چشم بصیرت است: "همانا دیده‌ها کور نیست، بلکه دل‌هایی که در سینه جا دارد کور است." (حج/ 46)

خواجه عبدالله انصاری، از بصیرت به‌عنوان نهمین میدان طریقت یادمی‌کند و می‌گوید: «از میدان یقین، میدان بصیرت زاید، بصیرت دیده‌ور شدن است. بصیرت به سه چیز است: بصیرت قبول، بصیرت اتّباع، بصیرت حقیقت.» (انصاری، 1368: 28)

6-2 استعاره‌های کلان "حقیقت نور است" و "دل به نور معرفت بصیر است"

در انگارة عارفانه، آن‌چه دل را شایستة مرتبة آیینگی ساخته و عنوان جام جهان‌بین و آیینة گیتی‌نما بخشیده است، همین نور است. نوری که منشأ آن نورالانوار است و از ازل، در نهادِ انسان به ودیعت نهاده‌شده‌است. بنا به گزارش‌های عارفانه، آفرینش حکیمانة این جام جهان‌بین، بر قاعده‌ای خاص و شیوه‌ای منحصر به فرد استوار است. این آمیزۀ آسمانی را باید سرآغاز آیینه‌واری انسان و جهان دانست. یا به بیان دیگر، باید طلوع نور، در اَسفَل‌السافلین جسم یا قالب خاکی آدمی انگاشت زیرا دل، نوری است الهی که در تاریک جای تن، تابیدن گرفته و با جسم و جان آدمی درآمیخته است.

«به هر روی، دل از جنس نور است که اگر نمی‌بود هرگز قابلیت آیینگی‌اش به منصۀ ظهور نمی‌رسید و زنگار خلقیت از چهره‌اش زدوده نمی‌گشت. به اعتبار همین نور است که حق- جَلَّ و عَلا- مناسب با هزار و یک صفت خود، بر بیرون و درون انسان، هزار و یک آیینه تعبیه‌کرد تا وی هم بتواند جامع صفات خداوندی شود و هم بتواند آینه‌دارِ جمالِ حقیقت باشد.» (سرامی،1389: 67-68)

یکی از مهم‌ترین مفاهیم معنوی و انتزاعی، مفهوم دل است. دل از جملۀ مفاهیمی است که عبارات استعاری زیادی در زبان فارسی، در ارتباط با آن به‌کاررفته است. دل، به دلیل این که ظرف همۀ احساسات ما از خشم و نفرت تا عشق و محبت محسوب می‌شود، در حوزۀ ادبیّات و به‌ویژه شعر، زیاد به‌کاررفته است. مفهوم انتزاعی دل، در همۀ استعاره‌های مفهومی از طریقِ مفاهیمِ عینیِ، قابل درک و فهم می‌شود. گستردگی شبکۀ مفهومی انسان باعث می‌شود که مفهوم دل، قابلیت بیان مقاصد زیادی را در زبان پیدامی‌کند. دل، ظرف و کانون تمام احساسات و عواطف است. پس امکان درک و تفهیم آن از طریق مفاهیم عینی‌تر، وجوددارد.

توجه به دل، به‌عنوان مرکز فهم معارف در فرهنگ اسلامی، جایگاه ویژه‌ای دارد: «آیۀ 37 سورۀ قاف می‌فرماید: "تنها کسانی متذکرمی‌شوند که قلب دارند یا می‌شنوند در حالی‌که شاعر هستند" در فرهنگ صوفیه، توجهی استثنایی به قلب به‌عنوان مرکز تجلیات الهی مبذول‌شده‌است. عرفا قلب را در انسان جوهر نورانی مجرد و واسطة بین نفس و روح دانسته‌اند که انسانیت انسان به آن تحقق‌می‌یابد.» (جهانگیری، 1361: 175) «در حقیقت قلب، صورت مرتبة الهیه است، چنان که روح، صورت مرتبة احدیت است، به همین دلیل قلب گنجایش همه چیز حتی حضرت حق را، دارد. برای قلب، تقلبی است در عوالم گوناگونِ وجود که وجه تسمیۀ آن به قلب می‌باشد.» (خوارزمی،1364: 418)

«از نظر محیی‌الدین عربی، قلب انسان کامل که در واقع پیراسته از آلودگی‌ها و واجد قابلیت ظهور حق است، در حقیقت خود به عالمِ غیب تعلق دارد و مادام که حجاب‌های ظلمانی و مستی طبیعت میان آن و عالم ملکوت، فاصله نیندازد قادر به مشاهدة عوالم غیبی است. درست همان‌طور که چشم حسی تا زمانی‌که پرده‌های مادی، آن را از منیع نور حسی محجوب نکرده‌باشد، نور مادی و اشیاء پیرامون آن‌را خواهددید.»

(جهانگیری،1361: 178-179)

بر پایة استعارۀ کلان "معرفت بصری است" و نیز نگاشت "دل به معرفت بصیر است" در شعر عرفانی، نگاشتی آفریده می‌شود که قلمرو مبدأ آن بصیرت، یکی از متعلقات حس بینایی است. استعارۀ کلان "دل آیینه است" بستری مناسب برای تحلیل و تبیین نظر شاعران عارف را می‌یابد.

7- پیشینیۀ استعارۀ مفهومی آینه

سقراط در کتاب دهم جمهوریّت، هنر را آیینه‌ای می‌داند که جهانِ عینی را منعکس می‌کند...افلاطون و پس از او فلوطین، نخستین کسانی بودند که آیینه را به منزلۀ بیان استعاری و مفهومی از دریافت‌های واقعی و فرا واقعیِ انسان از حقایق جهان، وضع‌کردند.

(رک مشرف،1383: 81-91)

«شواهد نشان‌می‌دهد که آیینه و آهن در فرهنگ ایران، دو مفهوم کهن و دو عنصر مرتبط به هم‌اند. در بندهشن، آیینه و آهن با آفرینش انسان، ارتباط مستقیم دارند. در کتاب مزبور آمده‌است که هرمزد، وجود انسان را از پنج بخش (تن، جان، روان، آینه و فروهر) آفریده است. از مطالب ذکرشده، چنین برمی‌آید که آیینه جایگاهی آسمانی دارد. بنا به گزارش بندهشن، پایگاه اصلی آن خورشید است و بازگشت آن نیز به خورشید است. بنابراین در باب ارتباط آهن به عنوان ماده‌ای که بنا بر گزارش بندهشن، تن کیومرث از آن ساخته‌شده و هم‌چنین آینه، که بخشی از ساختار وجود انسان، به‌شمار‌می‌آید، باید گفت که این دو در حقیقت، رمز و نهادِ دلِ روشن و جانِ آگاهِ انسان‌اند.» (غنی‌پور، 1391: 92-93)

«آیینه، در دوره‌های آغازین شعر فارسی، معمولاً در معنیِ حقیقی خود به‌کاررفته‌است، امّا از قرن ششم، به‌ویژه پس از رواج باورهای صوفیانه در شعر، آیینه در خدمت مضامین جدید قرارمی‌گیرد و گاهی آن را نمادی از دل عارف دانسته‌اند که صفا و صیقلی بودن آن بیان‌گر تزکیۀ روح است، به دیگر سخن، آیینه یکی از تصاویر ثابت و معیّن شعر غنایی فارسی است که به قوۀ خیال و آگاهی هنری شاعر، ارتباط دارد.» (بهنام‌فر، 1392: 18):

«چون نفس انسان که مستعد آیینگی است، تربیت یابد و به کمال خود برسد، ظهور جملگیِ صفات حق در خود مشاهده کند، نفس خود را بشناسد که او را از بهر چه آفریده‌اند، آن‌گه حقیقت "مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه" محقق او گردد.»

(نجم‌الدین رازی، 1366: 3)

«ببینی جمال حضرت نورالله آن زمان

 

که آیینۀ دل تو شود صادق‌الصفا »

 

 

(خاقانی، 1375: 33)

 

«عرفان ایرانی در قوالب گوناگون، شعر دری را آیینه‌زاران جان و جهان‌ کرده‌است. بنا به دریافت این عرفان، تنها به صیقل، از سنگ خویش، آیینه برآوردن است که ما را رویاروی یار می‌نشاند و عکس رخ او را در ناب حیات می‌رقصاند و لذّت مُدام را مدام به چشم و گوش و هوش و نیوش ما می‌چشاند. عظمت این عرفان، تنها در آن نیست که انسان به میانجی پذیرفتن آن می‌تواند خدا را در آیینۀ جهان ببیند، که می‌تواند او و جهان را در جامِ بینای خویش به تماشا بنشیند. در نظرگاه عرفان، انسان از سویی جهان تفصیل‌ها در خود به اجمال آورد و از سوی دیگر، آفریننده و اجمال را در خود بازیافته است.»

(سرامی،1389: 36)

7-1 استعارۀ مفهومی "دل آیینه است"

«ای درویش، چند گاهی است که می‌شنوی در دریای محیط، آیینۀ گیتی‌نمای نهاده‌اند...آن دریا، عالم غیب است و آن آیینه، دل انسان کامل است. هر چیز که از دریای غیب روانه می‌شود تا به ساحل وجود رسد، عکس آن بر دل انسان کامل؛ پیدا می‌آید و انسان کامل از آن باخبر می‌شود.» (نسفی،1371: 237-238)

«تعبیر استعاری آینۀ دل، نشان‌دهندۀ تطبیقی است که میان دل -که امری انتزاعی است- و آینه -که تجربه‌ای بدنی است- صورت‌گرفته‌است. این تطبیق براساس استعارۀ "آینه ظرف است" صورت‌می‌گیرد. ظرف بودن آینه به این معنی است که دل مکانی تلقی می‌شود که اشیا درون آن جای‌می‌گیرند. منظور از تجربۀ بدنی این است که، انسان تجربۀ در آینه بودن را از طریق تجربۀ درجایی بودن خودش، کسب‌کرده‌است.»

 (محمدآسیابادی، 1391: 102)

به‌طور کلی در این استعاره که کاربرد فراگیر در عرفان و تصوّف دارد، دو حوزۀ مقصد و مبدأ به‌ترتیب عبارتند از: دانستن و دیدن (مقصد) و آینه (مبدا) که بین آن‌ها نگاشت استعاری صورت‌گرفته‌است. براساس اصل یکسویگی در نظریۀ استعارۀ مفهومی، این نگاشت یک‌سویه و از مبدأ به مقصد است یعنی این طور نیست که بتوان حوزۀ شنیدن یا دانستن را به مدد آیینه تصویرسازی کرد. «این آیینه‌واری انسان با نیروی انعکاسی که در حصۀ الهیت وی به ودیعه نهاده شده، برجسته‌ترین ویژگی است که می‌تواند او را در جهت رسیدن به مرتبۀ کمال، یاری دهد و در اتحاد و یگانگی عشق و معشوق و عاشق کارساز باشد.» (سرامی،1388: 70)

در این استعاره، شاهد آن هستیم که در تطابق با اصل تمرکز، این استعاره‌ها بر جنبۀ خاصی از معرفت و دانایی متمرکزاست و آن معرفت به حق و ایمان به خدا است و با ابعاد دیگرِ دانش یا نادانی کاری ندارد. مثلاً آگاهی به علوم تجربی یا ریاضی یا فلسفه و سیاست مدِّ نظر نیست:

«هر چه در عالم غیب باشد که عالم ملائکه و ارواح است، در باطن سالک پیدا آید، هم‌چون دو آیینۀ صافی که در مقابلۀ یکدیگر بدارند، هر چه در آن آیینه بود، در این پیدا شود و هر چه در این آیینه بود، در آن پیدا شود.» (نسفی،1377: 89)

الگوی شناختی که در کاربرد این استعاره، استفاده شده است، الگویی بسیار منسجم است و می‌توان آن را سازه‌سازی ادراکی یک واقعیّت انتزاعی پیچیده در حوزۀ معرفت و شناخت دانست. «بسیاری از عرفا و شاعران با استفاده از استعارۀ مفهومی "دل آینه است"، عبارات استعاری که مبتنی بر طرح‌وارۀ حجمی است را ساخته‌اند» (محمدآسیابادی،1391: 101):

«جملگی آفرینش، نفس انسان بود که آیینۀ جمال‌نمای حضرت الوهیّت خواست بود و مَظهر و مُظهر جملگی صفات او. اشارت و "خلق آدم علی صورته" بدین معنی باشد و خلاصۀ نفس انسان، دل است و دل آیینه است و هر دو جهان غلاف آن آینه و ظهور جملگی صفات جمال و جلال حضرت الوهیّت به واسطۀ این آینه که در "سنریهم آیاتنا فی‌الآفاق و فی انفسهم."» (نجم‌الدین رازی،1366: 44)

«در هرآینه که در نهاد آدمی می‌نهادند، در آن آیینۀ جمال‌نمای، دیدۀ جهان‌بین می‌نهادند، تا چون او در آیینه به هزار و یک دریچه خود را بیند، آدم به هزار و یک دیده او را بیند.» (نجم‌الدین رازی، 1366: 73)

7-2 دلالت‌های ضمنیِ مبتنی بر استعارۀ "دل آینه است"

هنگامی‌که از دلالت‌های صریح (Denotation) سخن‌می‌گوییم، واژه‌ها را صرفاً نام‌هایی برای پدیده‌های جهان می‌دانیم. «در این چارچوب، به تعبیر گونتر کرس، زبان پدیده‌ای ایستاست و رابطۀ میان کلمات و مصادیق آن‌ها، ثابت فرض‌می‌شود. اما دلالت ضمنی (Connotation) معنای مرتبۀ دومی است که از بافتِ کاربردی واژه، حاصل‌می‌شود، کارکردِ عاطفی دارد و اغلب واجد بار عاطفی، موقعیتی، اجتماعی و فرهنگی است.»

(مک‌کاریک، 1383: 127)؛

 «دلالت ضمنی فرآیندی ذهنی است که از دال آغاز می‌شود و به مدلول یا مدلول‌های ذهنی می‌رسد و این روندی است که بالقوه پایان‌ناپذیر است.»

(همان: 128)

مثلاً وقتی استعارۀ مفهومی خودرو را به انسان اطلاق می‌کنیم (انسان ماشین است)، دلالت‌های ضمنی دیگری را نیز به انسان منتقل‌می‌کنیم: (علی استارت زد./ وحید سیم‌هایش قاطی شد./ سعید یاطاقان سوزاند./ مجید چراغ‌خاموش می‌رود./ سحر رادیاتورش جوش آورد./ ناصر ما را دور زد) بنابراین هر یک از این استعاره‌ها خود نشآن‌های است از استعارۀ مفهومی کلان‌تر که شکلی کلی‌تر دارد و همبستگی دوسویۀ آن (مُستعار و مُستعارمنه) این معنا را می‌آفریند که انسآن‌ها خودرو هستند.

(ر.ک. عرب یوسف‌آبادی، 1390: 108)

از استعارۀ مفهومی «دل آینه است» نیز دلالت‌های ضمنی بسیاری نشأت‌گرفته‌است و به دل، منتسب گشته‌است. دلالت‌هایی نظیر:

«دل، شکستنی است.»

«دل، زنگ‌زدنی است.»

«دل، زنگاری است.»

«دل، غبارگرفتنی است.»

«دل، غبارآلود است.»

«دل، صیقل شدنی است.»

«دل، صیقلی است.»

«دل، همچو آینه روشن است و این اخلاق زشت، چون دودی و ظلمتی است که به وی همی‌رسد و وی را تاریک‌گرداند تا فراراه حضرت الوهیت بیند و محجوب‌شود و این اخلاق نیکو، نوری است که به دل می‌رسد و وی را از ظلمت معصیت، می‌زداید.»

(غزالی،1386: 27)

پس چـــــو آهن گرچه تیره‌هیکلی
تا دلت آیینه گـــــردد پــــر صور
تا در او اشکال غیبـــــــی رو دهد
آهنی که‌ آیینۀ غیبی بدی جمله

 

صیقلی‌کــــن صیقلی‌کن صیقلی
اندر او هــــــر سو ملیحی سیم‌بر
عکس حـوری و ملک در وی جهد
صـورت‌ها در او مرسل شدی

(مولوی، 1378: 647)

سوی حـــــق شاه‌راه نفس و نفس
آینۀ دل ز زنگ کفــــــــر و نفاق
صیقل آینه یقین شماست

 

آینــــــــــۀ دل زدودن آمد و بس
نشود روشن از خـــــلاف و شقاق
چیست محض شفای دیـن شماست

(سنایی،1377: 68)

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه

استعاره‌های مفهومی در زبان عرفانی، کاربرد وسیع و پردامنه‌ای دارند از آن روی که محتوای عرفان، ناظر به مسائلی ذهنی و فرادستی است که لازمۀ ادراک آن تجسیمی و تصویری کردن مفاهیم است. دل، یکی از استعاره‌های کلیدی در زبان و ادبیّات عرفانی است. این مفهوم انتزاعی برای به تصوردرآمدن توسط مخاطبان، از استعاره‌های مفهومی دیگری بهره‌مند‌می‌شود تا مابه‌ازای مادی و بیرونی یافته و برای اذهان آدمی، قابل دریافت گردد. کارکرد عرفانی دل، منوط به آگاهی آن از اسرار غیبی و توانایی آن در کشف و رؤیت حقایق است و این کارکرد، خود منبعث از اندیشۀ استعاری «حقیقت مرئی است» یا «حقیقت بصری است» می‌باشد. بر این منوال، یکی از پربسامدترین و کهن‌ترین استعارات مفهومی دل، یعنی مصور ساختن آن در قالب آیینه شکل یافته است. آیینه‌‌وارگی انسان و جهان برای به نمایش درآوردن حقیقت غیر حسّی، در کهن‌ترین بینش‌های بشری، جای داشته‌است و ادب عرفانی نیز از این استعارۀ مفهومی در تطابق و ادامۀ نظریۀ قابل دسترسی بودن حقایق غیرمادی، بهره‌مندگشته‌است.

استعاره‌های مفهومیِ کلان، دلالت‌های ضمنی پر تعداد و گسترده‌ای را در زبان نمادین وارد می‌سازد. به همین سیاق، از استعارۀ مفهومی «دل، آینه است»، دلالت‌های ضمنی نظیر «دل، شکستنی است»، «دل، زنگ‌زدنی است»، «دل، صیقلی شدنی است» و نظایر آن در زبان و ادبیّات عرفانی فارسی، رایج‌گشته‌است. 

1-      اکو، امبرتو، (1383)، استعاره: بازآفرینی مبنای تفکر، به کوشش گروه مترجمان، تهران، سورۀ مهر.

2-      جهانگیری، محسن، (1361)، التدبیرات‌الالهیه، تهران: موسسۀ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

3-      خاقانی، بدیل، (1375)، دیوان، تصحیح میرجلال‌الدین کزازی، تهران: نشر مرکز.

4-      خوارزمی، تاج‌الدین حسین، (1364)، شرح فصوص‌الحکم، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: انتشارات مولی.

5-      ریکاردو، زیپولی، (1366)،آیینه در شعر فرخی، سعدی و حافظ، تهران: فردوسسنایی، مجدود بن آدم.

6-      شهیدی، جعفر، (1375) شرح مثنوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

7-      صفوی، کوروش، (1387)،استعاره از نگاهی دیگر، تهران: انجمن شاعران ایران.

8-      قاسم‌زاده، حبیب‌الله، (1379)، استعاره و شناخت، ج1، تهران، فرهنگان

9-      مک‌کاریک، ایرنا ریما، (1383)،دانش‌نامۀ نظریه‌های ادبی معاصر، ترجمۀ مهران مهاجر، تهران: آگاه.

10-   مولوی، جلال‌الدین محمد، (1378)،مثنوی، بر اساس نسخۀ قونیه، چاپ پنجم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

11-   نجم‌الدین رازی، (1366)، مرصادالعباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، چاپ سوم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

12-   نسفی، عزیزالدین، (1371)،الانسان‌الکامل، تهران: طهوری.

13-   نظری، فاضل، (1385)،اقلیت: مجموعۀ غزل، تهران: هزارۀ ققنوس.

14-   ___،____، (1389)،آن‌ها، چاپ نهم، تهران: انتشارات سورۀ مهر.

15-   ـــــ،ــــــ،(1389ب)،گریه‌های امپراطور، چاپ سیزدهم، تهران: انتشارات سورۀ مهر.

16-   هاوکس، ترنس، (1377)،استعاره، ترجمۀ فرزانه طاهری، تهران: نشر مرکز.

17-   همدانی، عین‌القضات، (1379)،زبده‌الحقایق، ترجمۀ مهدی تدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

مقالات:

1- امامی، نصرالله، (1391)،اسطورۀ جام‌جم و عرفان اسلامی، پژوهش‌های ادب عرفانی (گوهر گویا)، سال ششم، شمارۀ دوم، پیاپی 22، صص1-24.

2- بهنام، مینا، (1389)،استعارۀ مفهومی نور در دیوان شمس، فصلنامۀ نقد ادبی، سال سوم، شمارۀ 10، صص91-114.

3- پهلوان‌نژاد، محمدرضا، (1391)،بررسی و توصیف معنای واژه حتی در زبان فارسی از دیدگاه معنی‌شناسی شناختی، فصلنامۀ پژوهش‌های زبان‌شناسی تطبیقی، سال دوم، شمارۀ4، صص93-106.

4- تقی‌دخت، محمدرضا، (1388)،تماشای جهان از پنجره‌ای نادستیاب (دربارۀ شعرهای فاضل نظری)، مجلۀ شعر، شمارۀ68، صص60-67.

5- جبری، سوسن، (1387)،استعاره در زبان عرفانی میبدی، فصلنامۀ کاوش‌نامه، سال نهم، شمارۀ 17، ص29-57.

6- حق‌پرست، طاهره، (1390)،آینه و آینه‌داری در ادب فارسی، رشد آموزش زبان و ادب فارسی، شمارۀ 97، صص22-25.

7- خدادادی، محمد، (1389)،رویت از دیدگاه شمس تبریزی و بررسی بازتاب آن در مثنوی، فصلنامۀ مولوی‌پژوهی، سال چهارم، شمارۀ نهم، صص35-54.

8- زنگویی، اسدالله، (1389)،استعارۀ مفهومی، نظریه‌ها و کارکرد‌های آن در تعلیم و تربیت، مطالعات تربیتی و روان‌شناختی، شمارۀ 11، صص77-108.

9- سجودی، فرزان، (1391)،بررسی معناشناختی استعارۀ زمان در داستان‌های کودک به زبان فارسی، فصلنامۀ نقد ادبی، س5، شمارۀ19، صص135-156.

1-      عندلیبی، عادل، (1385)،عبد، استعارۀ کانونی در انسان‌شناسی قران، نامۀ حکمت، شمارۀ 7، صص129-145.

2-      غنی‌پور ملکشاه، احمد، (1391)،آیینه، مضامین و تناسبات شعری آن در غزلیات صائب تبریزی، نامۀ پارسی، شمارۀ 60-61، صص 88-109.

3-      محمدی آسیابادی، علی، (1391)، بررسی طرح‌وارۀ حجمی معبد و نور در مثنوی مولوی، فصلنامۀ گوهر گویا، سال ششم، شمارۀ سوم، پیاپی 23- صص95-124.

4-      مستعلی پارسا، غلامرضا، (1389)،کاربرد بلاغی آیینه در دیوان صائب، فصلنامۀ سبک‌شناسی نظم و نثر، س3، شمارۀ 2،پیاپی 8..

5-      هاشمی، زهره، (1392)،زنجیره‌های استعاری محبت در تصوّف، فصلنامۀ نقد ادبی، س6، شمارۀ 22، صص29-48.

6-      هاشمی، زهره، (1389)،نظریۀ استعارۀ مفهومی از دیدگاه لیکاف و جانسون، فصلنامۀ ادب پژوهی، شمارۀ 12، صص119-140.

7-       Lakoff, G. (1993). The contemporary theory of metaphor. Metaphor and Thought. A. Ortony. Cambridge, Cambridge University Press.

8-       Lakoff, G. and M. Johnson (1980). Metaphors We Live By. Chicago, University of Chicago Press.