تأثیر افکار نوافلاطونی در عرفان اسلامی ( خصوصاً در آثار عطّار و مولوی)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد گروه زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد

2 دانشجوی دکتری دانشگاه آزاد اسلامی واحد سبزوار

چکیده

عرفان اسلامی پدیده‌ای شکل گرفته در بستر تفکّرات فلسفی و کلامی است این جریان پربار فرهنگی، بار سنگینی از مضامین و آموزه‌های مکاتب فکری پیشین را بر دوش می‌کشد. فلسفة نوافلاطونی یکی از مهمترین آبشخورهای عرفان و تصوّف اسلامی است و باروری این مکتب از مطالعه آثار برجسته‌ترین عارفان سده‌های ششم و هفتم هجری یعنی شیخ فریدالدین عطّار نیشابوری و جلال‌الدین محمد بلخی آشکار می‌گردد. کشف، دسته‌بندی و تبین مؤلّفه‌های موجود در نظام فلسفی نوافلاطونیان در سروده‌های عطّار و مولوی، حاکی از ژرفای تأثیرپذیری این دو قلّة رفیع عرفان اسلامی از تعالیم فلوطین است. این مقاله با ارایة شواهدی سعی در بازنمایی این تأثیر عمیق و بنیادین دارد

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

تصوّف پدیده‌ای دفعی و خلق‌الساعه نیست و از این روی گمانه‌زنی‌ها دربارة سرچشمه‌های شکل‌گیری آن فراوان است عدّه‌ای مانند ادوارد براون تصوّف را واکنشی آریایی در برابر دین جامد سامیان دانسته‌اند و تصوّف را تشکیلات ضد اسلامی دانسته و آن را یکی از احزاب مختلف آریایی نژاد و ایرانی می‌دانند. بعضی مانند فون کریمر و دوزی عقاید برهمایی و بودایی هندوستان را در آن مؤثر دانسته‌اند ودر فلسفه " ودان تا " آن را جست‌وجو کرده‌اند. جمعی مانند مرکس، ماکدونالد، آسین پاسالیو و نیکلسون حکمت یونانیان به ویژه طریقه اشراق و نو افلاطونیان را منشأ تصوّف دانسته‌اند بعضی مسیحیّت و مانویّت را مبدأ تصوّف معرفی کرده‌اند. در کنار تمام این عقاید، عده‌ای نیز تصوّف را زاییده مکتب اسلام و تعلیمات آن دانسته‌اند.

لویی ماسینیون و سیدنی اسپنسر، تصوّف را پدیده‌ای می‌دانند که در زمینة اسلام به‌وجود آمده و آن را دنباله سیر تکاملی گرایش‌های زاهدانه نخستین سده رهبری اسلام به‌شمار آورده و بطروشفسکی ضمن تأیید این عقیده می‌گوید صوفی‌گری بر زمینة اسلامی و بر اثر سیر تکاملی دین اسلام و در شرایط جامعة فودالی پدید آمده و معتقداتی عرفانی غیر اسلامی موجب ظهور تصوّف نشده ولی بعدها اندک تأثیری در سیر بعدی آن داشته است. سعید نفیسی تصوّف ایران را از عرفان عراق و بین‌النهرین و مغرب متمایز کرده و تصوّف را حکمتی به کلی آریایی دانسته و هرگونه رابطة آن با افکار سامی‌را انکار کرده است. امّا گروهی هم از تأثیرفلسفه نوافلاطونی و تفکر اسکندرانی، هرمسی، اسراییلی، عبرانی بر تصوّف ایرانی، سخن گفته‌اند که جای تأمّل و پژوهش بسیار دارد.

پیشینة تحقیق

قرن چهارم به بعد که تصوّف علمی جای تصوّف عملی را می‌گیرد، بسیاری از بزرگان عرفان به تدوین کتاب دربارة مسایل تصوّف وعرفان می‌پردازند، از آن جمله در زبان فارسی ابوعثمان، جلابی هجویری، کتاب کشف المحجوب را به زبان فارسی و غزنوی رساله قشیریه را به زبان فارسی ترجمه می‌کند. همچنین مستملی بخارایی کتاب تعرّف را از زبان عربی به زبان فارسی برمی‌گرداند به نام شرح تعرّف که این کتاب از امّهات کتب عرفانی است و اخیراً دانشمندان خارجی و ایرانی به تحقیق در مورد تصوّف برخاسته‌اند و کتاب‌هایی چند تالیف نموده‌اند از جمله: تصوّف اسلامی از نیکلسون، زهد اسلامی از گلدزیهر و دکتر قاسم غنی کتاب تاریخ تصوّف در اسلام را که بخشی از کتاب تاریخ عصر حافظ است تالیف نموده همچنین دکتر کیایی‌نژاد کتاب سیرتصوّف وعرفان در اسلام را تالیف نموده‌اند ضمناً کتاب‌های گوناگون در این باره نوشته شده است. هدف از این مقاله رسیدن به این مطلب است که عرفای اسلامی از قرن پنجم به بعد با تفکّرات نوافلاطونی آشنا شدند و عطّار نیشابوری و مولوی تا چه حد از این تفکّرات بهره گرفته‌اند.

هدف تحقیق

مقصود از این پژوهش، آن است که آیا عرفان و تصوّف اسلامی را می‌توان به معنای واقعی کلمه عرفان اسلامی دانست؟ یعنی عرفانی که برخاسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبی مسلمانان است، مانند علم فقه و حدیث و تفسیر، و با آن که باید آن را عرفان مسلمانان دانست یعنی نوعی علم و معرفت و شیوه زندگی که ربطی به اسلام ندارد جز آنکه اصحاب و پیروان آن منتسب به اسلام بوده‌اند، درست مانند طب و ریاضیات مسلمانان؟ در این باره عرفای نو متصوّفه معتقدند عرفان و تصوّف محض اسلام و اسلام محض است ایشان همواره برای مطالب خود از آیات قرآن و سنّت نبوی و رفتار و گفتار دیگررهبران دینی شاهد می‌آورند به گونه‌ای که کتاب‌هایشان مملو از آیات و روایات است با مروری گذرا بر کتاب‌های آنان به روشنی دانسته می‌شود که این گروه همواره مطالب خویش را مستند به متون مذهبی و مستنبط از کلام خداوند وسخنان پیشوایان دین دانسته بلکه باطن شریعت و گوهر دین و پیام اصلی پیامبر را همان مطالب عرفانی خویش می‌دانند. امّا گروهی دیگر معتقدند که تصوّف در میان مسلمانان از آغاز پیدایش و همچنین در مراحل تکاملی خود همواره تحت تأثیر فرهنگ‌های بیرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزه اسلامی شده است بدین صورت که مسلمانان در اثر تماس و آشنایی با راهبان مسیحی که شیوه زهد افراطی و ترک لذایذ دنیوی را پیشه خود ساخته بودند و ترک خانه و کاشانه نموده و از ازدواج کردن اجتناب می‌نمودند چنین راه و روشی را برگزیدند تا آنجا که لباس خویش را نیز همانند آنان ساختند و پشمینه پوشی که سنت راهبان مسیحی بود، در میان ایشان رواج یافت و اساساً به همین سبب آنان راصوفی می‌خواندند، آنگاه در اثر ترجمه کتاب‌های یونانی و سریانی به عربی، تصوّف وارد حوزه اسلامی گشت و آنچه عرفان اسلامی خوانده می‌شود در واقع آمیخته‌ایی است از آنچه که در این فرهنگ‌ها و تمدّن‌ها وجود داشته است و البتّه این عناصر به دست مسلمانان که از نبوغ و ذوق سرشاری برخوردار بودند صورت نوینی به خود گرفت و تکامل یافت و به دست کسانی چون محیی‌الدین عربی به اوج خود رسید این نظریه عمدتاً از سوی دو گروه ابراز می‌گردد:

یک‌دسته فقها و متکلمان مسلمانی هستند که تصوّف را بدعتی بزرگ می‌دانند که توسط برخی مسلمانان ناآگاه و یا مغرض در جامعه اسلامی راه یافت و گروه دیگر شرق‌شناسان و اسلام شناسانی هستند که مدعی‌اند مطالب عرفا فوق آن چیزی است که آیین اسلام عرضه نموده است؛ در نظر ایشان تعالیم قرآن کریم در همان سطح ابتدایی و عوام است و هرگز اشاره‌ای به اندیشه‌های ظریف و دقیق کسانی چون حافظ، مولوی، ابن عربی و مانند آن ندارد بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند که عرفان و اندیشه‌های لطیف و دقیق عرفانی همه از خارج از جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است؛ گاهی برای آن ریشه مسیحی قایل می‌شوند و می‌گویند افکار عارفانه، نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است و گاهی آن را عکس‌العمل ایرانی‌ها علیه اسلام و عرب می‌خوانند و از جمله آن‌ها تأثیرپذیری این فلسفه از فلسفة عمیق و آسمانی بوداست ( رک : مرتضوی ، 1365 : 329 ) گاه آن را در بست محصول فلسفه نو افلاطونی که خود محصول ترکیب افکار ارسطو و افلاطون و فیثاغورث و گنوسی‌های اسکندریه و آرا و عقاید یهود و مسیحیان بوده است معرفی می‌کنند. ما در این پژوهش برآنیم تا نظر گروه اخیر را با نیم نگاهی به آثار دو تن از سرآمدان عرفان فارسی در سده‌های ششم و هفتم هجری یعنی عطّار و مولوی مورد بررسی قرار دهیم.

فلوطین و آثار او

در میانه‌های قرن سوم میلادی هنگامی‌که فکر و فرهنگ هلنی در برابر اندیشه مسیحی واپس نشسته بود و تفکّرات هرمسی و رؤیاهای تأوزوفی‌گرای نخستین قرن‌های میلادی فلسفه را جز یک سلسه تشریفات سری، حایز اهمیّت به‌شمار نمی‌آورد و عوامل گوناگون زمینه را برای پیدایش وگسترش فرهنگ قرون وسطایی مهیا می‌ساخت تا از حاکمیّت خرد به‌عنوان ابزار فلسفه و کلید حقیقت پاسداری شود، فلوطین واپسین فیلسوف بزرگ یونانی قدر است کرد ونظامی فلسفی پی ریخت که ازحیث شمول و اثربخشی جملگی فلسفه‌های پیش از خود را تحت‌الشعاع قرار داد و به موازات فلسفه ارسطو در رشد و پویایی فلسفه مسیحی و اسلامی مؤثر بود (رک .لطفی، 1366 : 11).

پلوتینوس، پلوتن، افلوطین، یافلوطین ( 203 – 270 م) در شهر لوکوپولیس در مصرعلیا چشم به جهان گشود زبانش یونانی بود و برپایه آموزه‌های فرهنگ یونانی رشد یافته بود (رک. لطفی، 1366: 1100) شاگرد او فرفوریوس در خصوص زندگی وی می‌نویسد:« استادم در 28 سالگی به فلسفه گرایش یافت و نزد مدرسان فلسفه در اسکندریه به تلمّذ پرداخت امّا محضر آن استادان بزرگ را مفید نیافت و از این‌رو برای آشنایی با فلسفه ایرانی و هندی، تحقیقات وسیع میدانی را در پیش گرفت. وی همراه با امپراتور گردیانوس که عزم لشکرکشی به ایران و پیکار با شاپور اردشیربن ساسانی را داشت به ایران رفت و به علّت کشته شدن امپراتور به دست فیلیپ عرب در بین النهرین به انطاکیه گریخت ( رک. خامنه‌ای، 1380 : 203) وی پس ازبازگشت به روم به احیاء فلسفه افلاطون همت گماشت و آرای استاد خود آمونیوس را نوآفرینی کرد و با تاسیس مدرسه‌ای شروع به تعلیم فلسفه نمود. در ده سال تدریس خود اثرمکتوبی خلق نکرد تا اینکه شاگردانش وی را به نگارش رسالات فلسفی برانگیختند.

رساله پنجاه و چهار گانه او را، شاگردش فرفوریوس گردآوری کرد و آن را درشش دفتر درج نمود و در هر گروه یا دفتر نه رساله را گنجاند و آنها را نه‌گانه نامید که درعربی به تسعات و تاسوعات شهرت یافته‌اند و برگردان آنها توسط ابن ناعمه با عنوان اثولوجیا به عربی انجام گرفته است(رک. زرّین کوب، 1385: 284). فلوطین ازمیان فلاسفه پیشین شیفته افلاطون بود و در طریقه بحث وحکمت ماوراءالطبیعی به ارسطو تأسی می‌جست ( رک. غنی، 1383: 100) همچنین به فیلسوفان گذشته همچون پارتینوس و هراکلیت ارادت می‌ورزید (رک. یاسپرس ، 1363: 142) فلوطین نظام فلسفی خود را در نه‌گانه‌هایش بیان کرده و مورخان تاریخ فلسفه، فلسفه فلوطین را به دلیل بن مایه‌های هستی شناختی، روح‌شناسی وعرفانی وی که متاثر از افلاطون بوده است فلسفه نوافلاطونی نامیده‌اند نیز گفته شده که فلسفه فلوطین ترکیبی از فلسفه‌های افلاطون، ارسطو و زنون و مانی بود

(رک. رحمانی، 1390: 52).

فلسفه فلوطین یک نظام فکری شرقی است. محقّقان اروپایی در قرن 19 میلادی برای تمایز بخشیدن به نظام فلسفی فلوطین از فلسفه افلاطون مکتب فکری وی را نوافلاطونی نامیدند (رک. پورجوادی، 1366: 10) و « اگوستین قدیس، فلوطین را شخصی می‌داند که در وجود او ، افلاطون بار دیگر زندگی کرد » ( رک : راسل ، 1365: 904 ) فلسفه فلوطین متکی به عقل انسانی است و فلسفه تعقّل و استدلال است و تعبّد و ایمان و معتقدات جزمی و استناد به مرجعیّت مقامی مافوق عقل که فلسفه مسیحی هرگز از آن چشم نمی‌پوشد در فلسفه فلوطین جایی ندارد ( رک. لطفی، 1366 : 29). فرق مکتب فلوطین با مکاتب سقراط و افلاطون در این است که فلوطین حکمت و مکتب خود را مانند فیثاغورس مستقیماً از ایران گرفته بود و به‌همین دلیل وی را فیثاغورس ثانی نیز لقب داده‌اند ( رک. خامنه‌ای ، 1380: 199) فلوطین علاوه بر تأثر از حکمت ایرانی به تلفیق فلسفه‌های افلاطون و ارسطو و رواقیان نیز پرداخت (رک. یاسپرس، 1363: 138).

درنظام فلسفی فلوطین سه اصل یا مبدأ که اقنوم نامیده می‌شوند وجود دارد اولاً «واحد» که برتر از وجود و برتر از عقل و برتر ازجهان معقول است ثانیاً: «عقل» و ثالثاً «روح» یا «نفس» ، بعد از آنها در مرتبه پایین‌تر از روح، طبیعت یا جهان محسوس قرار دارد و در مرتبه واپسین ماده است که آن نیز از طریق عقل شناختنی نیست واحد بسیط و نخستین است پس از واحد، عقل یعنی نخستین اصل متفکر قرار دارد و پس از عقل روح (رک. لطفی، 1366: 29) در هر یک از مبادی سه‌گانه در فلسفه نوافلاطونی، اقنوم (Hypostasis) در اصل آرامی به معنی منشا هر چیز معرفی گردیده است انسان از نظر فلوطین ثنویت جان و تن دارد جان یا نفس فردی، جزیی از نفس کلی است که در قالب جسم و در کهف عالم مادی گرفتار گردیده است (رک. پورجوادی، 1364: 13). از آنجا که رستگاری انسان جز از طریق بازگشت جان آدمی به مبدأ نخستین امکان‌پذیر نیست این بازگشت سیرو سلوکی عرفانی و هشیارانه می‌طلبد و همین امر فلوطین را به‌عنوان پدر عرفانِ مغرب زمین معرفی می‌کند (رک. خامنه‌ای، 1380: 205). سِرّ موفقیّت فلسفه نوافلاطونی همان است که پیش‌تر از آن با عنوان تلفیق فلسفه‌های پیشین یاد کردیم. فلوطین، فلسفة خود را بر مبنای آمیزه‌ای از حکمت عقلی یونان وعرفان شرقی بنا نمود و چنان مستحکم به حیات خود ادامه داد که کلبیان، رواقیان، اپیکوریان، نیز نتوانستند بر آن تفوّق و چیرگی یابند؛ به دیگر سخن نظام فلسفی فلوطین، اوج کمالِ فلسفه یونان است و جایی است که عقل و اشراق یا فلسفه و عرفان در آن بهم می‌رسند و یافته‌های عقل فلسفی با شهود عرفانی تکمیل می‌شود (رک. فنایی اشکوری، 1391 : 287).

بینش و تجربه‌های عرفانی فلوطین دارای این مشترکات هفت گانه است: 1- آگاهی وحدانی ( وحدت وجودی ) 2- بی زمان ومکان بودن 3- احساس عینیت یا حقیقت داشتن 4- احساس تبرک وتیمن توام با نشاط صلح و صفا 5- احساس مقدّس ، قدسی یا الوهی بودن تجربه‌ها 6- متناقض نمایی 7- بیان ناپذیری (رک. استیس، 1361: 110 – 111).

آرای فلوطین و نوافلاطونیان از چه زمانی در دنیای اسلام رخنه کرد؟

سنّت فلسفی فلوطین و نحله نوافلاطونی حوزه‌های فلسفی و کلامی مسیحیان و مسلمانان را در بر گرفت تا حدی که می‌توان به جرأت گفت در دورة جدید فلسفه غرب نیز تأثیر فلسفه فلوطین رؤیت‌پذیر است. شاگردان مکتب او پس از مرگش بر جهانی‌سازی آموزه‌های وی کمر بستند ( رک. پور جوادی، 1366: 96) در تاریخ فلسفه اسلامی فلوطین توسط ابن‌ندیم معرفی گردید. او به نام "التفکّر" حاشیه‌ای بر تفکّرات و آرای فلسفی فلوطین نوشته است. ابن‌قفطی نیز در تاریخ الحکما از فلوطین به‌عنوان یکی از حکما یاد کرده و مانند ابن‌ندیم او نیز این حکیم را یکی از شارحان کتاب ارسطو پنداشته و متذکّر شده که برخی از تصنیفات وی به سریانی ترجمه گردیده است. در تذکره‌های مسلمانان از یک حکیم یونانی یا شیخ یونانی نام برده شده که همان فلوطین است. سوانح‌الحکمة ابوسلیمان منطقی سجستانی و جاویدان خرد احمد بن محمد مسکویه و الملل والنحل شهرستانی از جمله آثاری هستند که ازفلوطین یاد کرده‌اند و گفته‌اند که وی مصاحب و شاگرد دیوجانس کبیر بوده است ( رک. پورجوادی، 1366: 106- 108). از جمله فلاسفه‌ای که در اسلام تحت تأثیرفلوطین قرار داشت، اخوان الصفا نام دارد علاوه بر اخوان الصفا، فلسفه مشایی نیز تحت تأثیر افکار نوافلاطونی قرار داشت. مهمترین اثر نوافلاطونی که مستقیماً مسلمانان را با نحله فلوطین آشنا ساخت، اثولوجیا بود که تأثیر خود را در تکوین فلسفه اسلامی بر جای گذاشت (رک. پورجوادی، 1366: 114-115) شاگردان صدر المتألهین شیرازی نیز به آرای فلوطین نظر داشتند و تعلیقاتی بر آثار او نوشتند .

دربارة وضع فلسفه یونانی از جمله فلسفه فلوطین در اسلام، باید گفت که نمی‌توان دقیقاً معلوم کرد فلسفه اسلامی منبعث و مقتبس از اندیشه‌های نوافلاطونی بوده است .چرا که فلسفه فلوطین به موازات فلسفه ارسطو در فلسفه مسیحی و اسلامی تأثیرگذار بوده است (رک. لطفی ، 1366: 11- 12) فلسفه در جهان اسلام رنگی اسلامی دارد و موضوعات فلسفی از ارسطو یا افلاطون و پیروان حکمت مشاء یا اشراق صبغه‌های دینی فلسفی اسلامی را نادیده نمی‌گیرند. پس از ورود فلسفه یونان در جامعه اسلامی و رواج آن در میان مسلمانان و طرح مسایل و موضوعاتی که تا آن زمان در علوم اسلامی سابقه نداشت، تشتّت آرا و عقاید در اصول و فروع در میان دانشمندان اسلامی را موجب گردید و سر انجام منتهی به فرقه‌های گوناگون و مسلک‌های متنوّع شد و این امر سبب تصادم افکار و تقویت نهضت علمی گردید (رک. کیایی‌نژاد ، 1366: 105).

تصوّف و عرفان اسلامی چگونه شکل گرفت؟

تصوّف و عرفان در نزد مسلمین، آمیزه‌ای از فلسفه و مذهب است که می‌خواهد آدمیان را به حقّ و کمال واصل کند و آنان را از طریق سیر و تفکّر و شهود و ذوق به حق تعالی ملحق گرداند؛ پس از گذشت مدتی کوتاه از فتوحات اسلامی، ملل ونحل مختلفی پدیدار شد و در اسلام فرقه‌ها و مکاتبی به‌وجود آمدند که تصوّف نیز یکی از آنها بود که در قرن دوم هجری پدیدار گردید. (رک. غنی ، 1375: 2-3) اسلام دین عملی حقیقت بین و معتدلی است که پیروان خود را به میانه‌روی و اعتدال توصیه می‌کند و تنعّم آدمیان در دنیا را در حدّ اعتدال تأیید می‌نماید و به آنان متذکر می‌شود که آخرت را فراموش نکنند؛ علاوه بر این، اسلام داعیة حکومت بر بشر را نیز داراست و اصلاح دین و دنیا را به‌صورت توامّان مد نظر دارد. آیات فراوانی در قرآن، دلالت بر توامّان بودن توجّه به دنیا و آخرت دارد این قبیل آیات قرآنی در ذهن و ضمیر عدّه‌ای از مسلمانان که اهل دین و تقوای فراوان بودند اثر گذاشت و آنان را به سوی زُهدی افراطی، سوق داد. بعد از دورة خلفای اربعه خصوصاً در اوایل قرن اوّل که غالب مردم، سرگرم شکل دادن به زندگی عبادی خود بودند، زهّاد و عبّاد ظهور کردند و کوشیدند اوضاع و احوال بهتری در جامعه مسلمانان به‌وجود آورند.

تمایلات نیرومند زاهدانه‌ای که در قرن اوّل هجری، دنیای اسلام را فرا گرفته بود زمینة مناسب برای رشد نخستین بذرهای تصوّف به‌شمار می‌آمد. عواملی که باعث ایجاد و بروز تمایلات زاهدانه شد: نخست مبالغه در احساس گناه، و دیگر ترسی که از عقاب الهی در آخرت بر دل‌های مسلمانان سیطره یافته بود. در آغاز حرکت، زهد با قوانین دین هماهنگ بود امّا با مبالغه بر متابعت از پاره‌ای از تعالیم پیامبر(ص)، زهد و تصوّف پر رنگ‌تر شد.
                                                                                            ( رک. منصوری، 1390 : 138)

قدیمترین شکل تصوّف اسلامی تزهّد و تقشف و مقابله با دنیا پرستی و غرق شدن در لذّات بود و نوعی خروج و اعتراض بر ضد بی‌عدالتی‌های اجتماعی محسوب می‌شد و تصفیه و تطهیر باطن را توصیه می‌کرد و غایت این اعمال را رضای خدا معرفی می‌نمود.

از سخنان صوفیة قرن اوّلیّه هجری چنین دریافت می‌شود که تصوّف در این دوره، ترک علایق و وسوسه‌های دنیوی و روی آوردن به عبادت خالصانه و برخورداری از صفای باطن بوده است (رک. کیایی‌نژاد، 1366: 94) از نیمة دوم قرن دوم هجری یک تحوّل فکری مهم در تصوّف اسلامی به‌وجود آمد و برای نخستین بار، زاهدان و مرتاضان مباحثی چون عشق و محبّت الهی را به میان آوردند. رابعه عدویه، از سرآمدان این جریان محسوب می‌شود. همچنین مسأله وحدت وجود، کم کم در گفته‌های صوفیان مشاهده می‌گردد و اصطلاحات و تعابیر خاصی خلق می‌شود (رک. کیایی‌نژاد، 1366: 96-97). با وجود این، تصوّف در قرن دوم بسیار ساده و بی تکلّف و زاهدانه بوده و به روش و سنّت پیامبر اسلام شباهت بسیار داشته است متصوّفه با ورع و تقوای بسیار زندگی می‌کردند و به امور دنیا بی‌اعتنا بودند. ابوهاشم صوفی، سفیان ثوری، ابراهیم ادهم، داوود طایی، شقیق بلخی،فضیل عیاض، و معروف کرخی از این دسته محسوب می‌شوند. (رک. سجادی، 1374: 51-52 )

نزدیکترین قول‌ها به عقل و منطق و موازین لغت این است که صوفی واژه‌ای تازی و مشتق از لغت صوف به معنای پشم است و وجه تسمیه زهّاد به صوفی پشمینه پوش بودن آنان بوده است پوشیدن صوف پیش‌تر عادت مسیحیان به‌شمار می‌آمده که در اواخر قرن دوم هجری و اوایل قرن سوم در میان مسلمانان رواج یافته است تصوّف در قرن سوم آوازه‌ای فراگیرتر یافت و از سادگی و زهد و بی‌اعتنایی صرف به دنیا بیرون آمد و با اعتدال‌گرایی مواجه گردید و از ریاضت‌های افراطی، فاصله گرفت. (رک. سجادی، 1374: 58)

تصوّف واقعی به‌دست مردمان این دوره تاسیس شد و تعبیرات و اصطلاحات و رسوم ظواهر ویژه پیدا کرد و قوانین و اصول آن توسط بزرگانی چون قشیری، سراج، هجویری، و غزالی تدوین یافت. (رک. غنی، 1375: 55) سه صفت اساسی مخصوص تصوّف در قرن سوم ( عصر پختگی و کمال آن ) بدین قرار است: 1- پایبندی به تفکّر، تدبّر و امعان نظر به دستورات الهی در قرآن و بها ندادن صرف به ریاضات شاقه، صوفیان عهد دوم از قبیل ابراهیم ادهم و رابعه عدویه زندگی سخت و پرمشقّت را اساس نجات می‌دانستند.
2- شیوع افکار وحدت وجودی

3- درآمدن صوفیه به شکل و حزب و فرقه خاص و پیداشدن خانقاه که به تجمعات صوفیانه تشخص می‌بخشید. (رک. نفیسی، 1343: 189)

چگونه افکار نوافلاطونی در افکار مسلمانان خصوصاً صوفیان و عارفان وارد شد؟

برجسته‌ترین نشانه‌های بیگانة عناصرِ نیرو بخش، مقتبس از میراثِ فلسفی یونان، رهبانیّت مسیحی است که عادات پرهیزکارانه را دربرمی‌گیرد. نور محمّدی در نزد صوفیّه، همان روح الهی است که خداوند در آدم دمیده است همان کلمة الهی یا لوگوس است که برطبق عقیدة بعضی از گنوستیک‌های مسیحی در پیامبران تجسّد می‌یابد و مصدر روحی است چهرة اصلی حقیقت محمدیّه چیزی است در تقابل ظهور جسمانی و خاکی آن. نوافلاطونیان با نظری که در باب فیوضات داشته‌اند واحد فلوطین را شخصیتی غیر دینی می‌شمردند و متصوّفه اسلامی، همچون حلّاج و غزّالی و ابن‌فارض و جلال‌الدین رومی آموزه‌های صوفیه دورة نخستین را صبغة دینی بخشیده‌اند (ر.ک. نیکلسون، 1382: 92). و بدین ترتیب، حکمت نوافلاطونی از حکمت ایرانی تأثیر می‌پذیرد. ( رک : ضیاء نور ، 1369 : 91 )

تعالیم نوافلاطونی در محیط زندگانی عقلی اسلام نفوذ کرد و زاهدان صوفی منش که ترک دنیا اختیار کرده بودند به آن متمایل شدند و موضوعاتی چون اتّحاد عاقل و معقول و فیضان عالم وجود از مبدأ اوّل و گرفتاری روح انسان در بند بدن و آلودگی به آلایش