«فنا» در نگاه عطّار نیشابوری

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نیشابور

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نیشابور

چکیده

فنا مفهومی بنیادی و مهم در عرفان ایرانی- اسلامی و به نوعی محور اصلی مباحث عرفانی به شمار می‌رود. فنا در لغت به معنی نابودی و نیست شدن است، امّا در وادی عرفان، تعریفی دیگر به خود گرفته است. نیست­انگاری خویش (فنا) برای رسیدن به حقیقت (بقا) آن چیزی است که در متون صوفیانه از این اصطلاح دانسته می‌شود. یکی از عارفان برجسته که در این زمینه مباحث موجزی را شرح و بسط داده، عطّار نیشابوری است. بسامد بالای این واژه در اندیشۀ او، نشان از اهمیّت فنا در منظومۀ فکری عطّار دارد. به این اعتبار، در پژوهش پیش رو، بر سبیل توصیف و تحلیل رویکردهای عطّار به این مقوله بررسی خواهد شد. به نظر می‌رسد عطّار که خود به مرتبۀ فنا رسیده است، بقای حقیقی را در فانی شدن می‌داند و عقیده دارد که چنین انسانی ارجمند است و به آرامش دو گیتی دست می‌یابد. افزون بر این، پیوندهایی که شاعر میان فنا و خرابات (خورآباد)، کمال، غرور، خموشی، فقر و دریا پدید آورده، بسیار درخور توجّه است

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

توجّه به زندگی این جهانی، مرگ و حیات پس از آن ‌که متأثر از منابع اسلامی به عرفان راه یافته- مقولۀ مهمی در جهان‌بینی و متون صوفیانه است، به‌طوری‌که پیر و مراد تکیه و تأکید بسیاری از آموزه‌های خود را بر این اصول قرار می‌دهد و با عنایت به آن، به تربیت مرید و سالک می‌پردازد. در میان اصطلاحات مربوط به مرگ‌اندیشی، فنا اهمیّت و جایگاهی ویژه دارد. فنا در لغت به معنی نابودی و نیست شدن است. در اصطلاح صوفیان، «فنا عبارت از این است که انسان خود و بندگی خویش را در برابر حق، نیست انگارد و تمایلات و تمنیّات خویش را به چیزی نشمارد و همۀ جهان و جهانیان را در قبال حق موجود نپندارد و بقا که نتیجۀ چنین فنایی است، پایندگی است در محضر حق» (رجایی بخارایی، 1358: 525). اصطلاح فنا و بقا برای نخستین بار از سوی ابوسعید خراز بغدادی (متوفی 279ه.ق) به کار برده شد، ولی در طول زمان تفسیرهای دیگری از آن پدید آمد و بر گسترۀ مفهومی آن افزوده شد که دسته‌بندی فنا به سه بخش: ذاتی، صفاتی و افعالی (هجویری، 1304: 311) از آن جمله است. شاید در میان متون عرفانی، بهترین تعریفی که از فنا و به تبع آن، بقا بازگو شده، از آنِ خواجه عبدالله انصاری باشد. او در آغاز رسالۀ دل و جان و بر سبیل پرسش و پاسخ به شرح و تبیین آرای خود در این زمینه پرداخته است: «دل از جان پرسید که: اول ... و آخر ... و ثمرۀ این کار چیست؟ جان جواب داد که اوّلِ این کار وفاست و آخر فنا و ثمره بقاست. دل از جان پرسید که: وفا ... و فنا ... و بقا چیست؟ جان جواب داد که: وفا عهد دوست را میان بستن است و فنا از خودی خود برستن است و بقا به حق پیوستن است» (انصاری، 1389: 376). چنان‌چه می‌بینیم بیشتر تعاریف حول محور از خود بریدن و به حق رسیدن است. بنابراین، اهل معرفت برای دست یازیدن به چنین مرتبتی خود را با انواع ریاضت‌ها و مجاهدت‌ها می‌آزمایند و نفس سرکش خویش را سرکوب می‌کنند و از هر آنچه که در این گنبد دوّار رنگ تعلق می‌پذیرد، می‌گریزند تا بتوانند وصال الهی را درک کنند و به بقای بعد از فنا دست یابند. به بیان دیگر، عارف از همۀ ابزارها، بهره می‌گیرد تا روح و جان خود را برای دوران پس از فنا امّاده سازد. در میان چهره‌های برجسته‌ای که به این مقوله پرداخته‌اند، می‌توان از عطّار نیشابوری یاد کرد. او در آیینۀ آثار خود بارها به مرگ‌اندیشی و وابسته‌های آن همچون فنا و بقا اشاره نموده است. بی‌تردید بررسی رویکردهای عطّار می‌تواند ما را با بخشی از میراث فکریِ عرفانی او آشنا سازد. افزون بر آن، با بهره‌گیری از نقطه نظرات این عارف برجسته و به کارگیری آن در زندگی، می‌توان از حجم بی‌اخلاقی‌هایی که انسان معاصر با آن روبه‌رو است، کم کرد و در اعتلای سطح معنوی جامعه کوشید. به این اعتبار، در جستار پیش‌رو، چیستی فنا با روشی توصیفی و تحلیلی در نظرگاه عطّار، کاویده خواهد شد.

مرگ‌اندیشی در منظومۀ فکری عطّار

مرگ‌اندیشی موضوعی است که در آثار عطّار، بارها به آن اشاره شده است. او در جامعه‌ای که آشوب و بی‌سامّانی در آن موج می‌زد، عمر می‌گذراند و از طرفی، به عنوان فردی که از معرفت و شناخت بالایی نسبت به دیگر افراد جامعه برخوردار بود، نمی‌توانست در برابر این حجم از کژی‌ها و بی‌اخلاقی‌ها سکوت کند و دم بر نیاورد. از این رو، عطّار سعی نمود تا در آیینۀ آثار خود به مقوله‌های بازدارنده‌ای چون مرگ و متعلقات آن بپردازد. البتّه، نگاه شاعر صرفاً تنبیهی نبوده، بلکه کوشیده است در کنار بازگویی بی‌اعتباری زندگی این جهانی که به مرگ (= رویکرد منفی) می‌انجامد، به جنبۀ مثبت و روشن این پدیده هم، اشاره کند. به این دلیل، در آثار منظوم عطّار، محو و فنا و بقای حقیقی حاصل از آن، به عنوان یکی از دست‌آوردهای مثبت مرگ مطرح شده است. البتّه، برای انسانی که نیک‌اندیش و درست‌کردار باشد و خود را ملزم به رعایت موازین دینی و اخلاقی بداند.

بررسی آثار قطعی و منسوب به عطّار نشان داد که واژۀ "فنا" در مجموع بسیار تکرار شده است، در حالی‌که جنبه‌های دیگر مرگ‌اندیشی از بسامد بسیار پایین‌تری برخوردار بوده‌اند. برای مثال، عطّار به واژه‌های "حیات و مرگ"، کمتر اشاره کرده است. با این تفاسیر، می‌توان نتیجه گرفت که عرفان عطّار، بیش از آن‌که تحذیری باشد، تشویقی است و پیش از آن‌که دافعه داشته باشد، جاذبه دارد. اصلی بنیادی که در عرفان خراسان (= عرفان ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی، مولانا و ...) بسیار مشهود است. با وجود بازتاب بالای فنا در آثار قطعی و منسوب به عطّار، در پژوهش پیش‌رو، این اصطلاح تنها در آثاری که به طور حتم از آنِ عطّار دانسته شده‌اند یعنی دیوان اشعار، منطق‌الطیر، اسرارنامه، الهی‌نامه، خسرونامه، مختارنامه و مصیبت‌نامه کاویده شده است.

رویکرد عطّار به چیستی فنا

نگاه عطّار نیشابوری به این مقوله در 16 بخش قابل بررسی است. در این بین، مهم‌ترین رویکردهای شاعر عبارت‌اند از: «پیوند میان فنا و بقای حقیقی که همان وصال إلی الله است»، «فنا و دست کشیدن از مادیّات» و «رسیدن به آسانی و گشایش در سایۀ فنا».

1- فنا، مقدّمه‌ای برای بقا و وصال إلی الله

این بخش، از بیش‌ترین بازتاب در جهان‌بینی فکری عطّار برخوردار است. شاید بتوان دلیل و چرایی این موضوع را در مبادی عرفان اصیل خراسان جست‌وجو کرد، آن‌جا که اهل معرفت در این دیار تأکید عرفان خود را بر رویکردهای تشویقی و ترغیب‌کننده قرار دادند و سعی کردند تا آن‌جا که می‌شود، بر امور جاذب تکیه کنند و از مسائل دافع پرهیز نمایند. برآیند این نگاه، عرفان مُدارا محور و در یک کلام، مثبتی است که در این سرزمین بال و پر گرفت و در سراسر سرزمین‌های اسلامی و حتّی غیراسلامی منتشر شد. عطّار هم، به نوعی میراث‌دار این اندیشه است. او در باب فنا جز در مواردی اندک و معدود، همواره به جنبۀ معنوی و مثبت آن توجّه نشان داده و کوشیده است حتّی‌المقدور از مفهوم جسمانی این اصطلاح فاصله بگیرد؛ چراکه عطّار در پی القای این نکته به مخاطب خویش است که آدمی در اثر نیست‌شدن از خود، می‌تواند زندگی تازه و ماندگاری را تجربه کند. به عبارت دیگر، اگرچه در اثر فنا، ظاهر و رویۀ انسان از بین می‌رود، امّا باطن و کانون وجودی او به اعتبار فانی شدن، می‌تواند آب حیات را نوش کند و در جوار ملکوتی حقّ تعالی به عمری جاودانه دست یاید. خواسته‌ای که منتهای امّال و آرزوی اهل معرفت است. «عالی‌ترین مرتبۀ فنا وقتی است که سالک و عارف ندانند که به مقام فنا واصل شده‌اند. صوفیه این مرحله را «فناء الفنا» می‌نامند. در این حال، عارف محو در مشاهدۀ ذات الهی است که ... به بقا در حق نایل می‌شود».(سیدی و باطانی، 1390: 85)

عطّار عقیده دارد که راه عشق به مثابۀ بلایی اکسیرگون است. به این معنی که سالک با گام نهادن در این راه سترگ و با مشاهده و لمس دشواری‌ها و بلاهای ضعیف و شدید، به نوعی کمال درونی و روحی می‌رسد و مس وجود او با اکسیر بلا به طلای ناب بدل می‌گردد. نکتۀ کلیدی آن‌جاست که عطّار این بلا را تشریح می‌کند. بلایی به نام محو و نیستی که با مرارت‌های بسیار همراه است، ولی میوه‌ای شیرین به بار می‌نشاند. به عبارت دیگر، بدیهی‌ترین چیزی که از فنا و محو می‌زاید، بقا و زندگی مانا است. در این رابطه، عطّار جان کلام را در ادامه بازگو و سه عنصر: «فنا»، «محو» و «مستی» را سرمایۀ عمر جاودان اعلام کرده است:

راه عـشـق او کـه اکسـیر بلاسـت
گر بقـا خواهی فنا شـو، کز فنـا

 

مـحـو در مـحـو و فنا انـدر بـلاسـت
کم‌تـریـن چـیـزی کـه می‌زاید،بقاست



(دیوان، 1390: 25)

درعشق، فنـا و محو و مسـتی

 

سرمایۀعمرجاوداناست

(همان: 62)

عطّار، فنا را مقدّمه‌ای برای بقا می‌داند. برخلاف ماده‌گرایان که مرگ آدمی را پایان کار او در این سرای سپنج می‌دانند، عارف شوریدۀ خراسان معتقد است که اگر سالک بتواند خود را از متعلّقات دنیایی و مادی برهاند و به لحاظ معنوی نیست شود، با فرارسیدن اجل و نابودی کالبد خاکی‌اش، پای در زندگی دیگری خواهد گذاشت و به نوعی، حقیقت زندگی و زندگی حقیقی بر او آشکار می‌شود و چون نامش به عشق زنده شد، هرگز نمی‌میرد. چنان‌چه عطّار هم، این‌گونه بود. او «عاشقی است که شیفتگی و شیدایی را با سوز و ساز و صبر و رضا آمیخته و سرشار از خوف و رجا و توکلی درخور، شبانه‌روزی برای استهلاک در معشوق کوشیده تا سرانجام، در راه وصال از مرزهای فنا گذشته و پرنده‌وار اوج آسمان بقا را دریافته و چون قطره‌ای که به دریا پیوندد، به هستی معشوق مخلد شده است» (صبور، 1380: 338). چنین فردی از دید عطّار، به معنای واقعی مرد است و نوشیدن شهد وصال پادشاه دو کون شایستۀ اوست. انسان‌هایی کوشا که زندگی این جهانی را به کام خود تلخ کردند و همواره دست و پا زدند تا خود را از مرداب دنیا برهانند و به ندای بقای پس از فنا لبیک گویند:

هرکه او رفت از مـیان، اینک فنا

 

چـون فنا گشت از فنا، اینک بقا

(منطق‌الطّیر، 1383: 415)

وصـلت آن کس یافت کز خود شد فنا

 

هرکه فـانی شد ز خود مردانه‌ای است

(دیوان، 1390: 79)

هر دل کـه ز خویشتن فنـا گـردد



 

شـایستۀ قرب پـادشا گردد

(همان: 133)

چو پا زنند دسـت گشایند از جـهان

 

ترک فنا کنند و بـقا را صـلا زنند

(همان: 252)

عطّار بر این باور است که سالک در مرحلۀ فنا و محو از چیزهای بسیاری می‌گذرد و به خوشی‌های ظاهری فراوانی پشت پا می‌زند تا به بقا برسد. مرتبه‌ای که سالک در آن، تنها مشاهده‌گر خوبی‌ها و راستی‌ها خواهد بود؛ چه در جوار ملکوت الهی جایی برای خودنمایی پلیدی‌ها نیست و هرچه هست، خیر محض است. «صاحب این حال، گاه چنان در مکاشفۀ صفات قدیمیۀ حق غرق در فنای صفات خود بوَد و گاه در مشاهدۀ آثار عظمت ذات قدیم، غرق فنای ذات خود، تا این‌که وجود حق چنان بر او غالب و مستولی می‌شود که باطن او از وساوس و هواجس، فانی و خالی می‌گردد» (سجادی، 1375: 628). بنابراین، برای سالک جای تردیدی باقی نمی‌ماند که مملکتی جز فنا، وجود حقیقی ندارد و بقای دنیایی تنها پوسته و ظاهری از حیات جاودانه محسوب می‌شود. به این اعتبار، رسیدن به مرحلۀ فنا نه تنها او را دل‌آزرده نمی‌کند، بلکه مایۀ خرسندی‌اش می‌شود؛ زیرا چنین فنایی عین بقاست:

تا نیابـی در فنـا کم کاستی

 

در بقا هرگز نبـینی راسـتـی

(منطق‌الطّیر، 1383: 428)

یقینش شـد که ملکش جز فنا نیست

 

که در دنیـا بقا را هم بقا نیست

(الهی‌نامه، 1392: 259)

 

خوش خواهد بود اگر فنا خواهد بود

 

زیرا که فنا عین بقا خواهد بود

(مختارنامه 1389: 127)

2- فنا و دل کندن از مادیّات و مظاهر این‌جهانی

دوری‌گزینی از دنیا و وابسته‌های آن، یکی از بنیادی‌ترین موضوعاتی است که در عرفان و ادب فارسی مطرح بوده و هست. چنان‌چه کم‌تر نوشته‌ای در این دو حوزه پدید آمده است که از این مقوله غافل شده باشد. عطّار نیز، پیرو این رویّه، بارها فنا و ترک مادیّات را عنان به عنان هم در سروده‌های خود طرح کرده، به‌طوری‌که از دومین بسامد برخوردار است. عطّار بر این باور است که انسان تا زمانی‌که خود را نیست نکند و به ملزومات هستی پشت پا نزند، به حیات جادوانه نخواهد رسید؛ زیرا «عامل اصلی فنا ظهور و تجلّی حق است و قهّار بودن حقّ، مستلزم نابودی ماسوی الله است که این قهّاریت همگانی و فراگیر است و آسمان‌ها، افلاک و همۀ موجودات را دربر می‌گیرد».

(سیدی و باطانی، 1390: 80)

در نظرگاه عطّار، فنا مقامی است که در آن نباید از بیش و کم (= کنایه از تعلّقات این جهانی) سخنی به میان آورد؛ زیرا نیست شدن مطلق در این مرتبه شرط است. سالک با رسیدن به فنا خود را امّادۀ ورود به حریم امن الهی می‌کند تا در زمرۀ محرمان قرار گیرد. بنابراین، نباید جان و روانش آلوده به دو کون باشد. این سیره و روشی است که تنها مردان راه حق از عهدۀ انجامش برمی‌آیند:

ولیروی بقاهرگزنبینی

 

که تا ز اوّل نگردی از فنا نیسـت

(دیوان، 1390: 82)

چون تـو بدین مقام رسیدی دگر مباش

 

گم گرد در فنـا و دگر بیش و کم مپرس

 (همان: 343)

گفتیزخودفناشـوتا محرم من آیی

 

بندیاستسختمحکماین‌همتو می‌توانی

(همان: 655)

 

عطّار در ره او از هـر دو کـون بگذر


 

وآن‌گه ز خود فنا شو گر مرد راهِ اویی

(همان: 697)

عطّار در تعریفی زیبا از فنا، چیستی آن را در دو عبارت «دل از جان برگرفتن» و «همه انداختن» آورده است. جان حیوانی آدمی، مرکز خواسته‌ها و امیال اوست. بنابراین، شاعر با هدف قرار دادن کانون وسوسه‌های نفسانی و به دور ریختن خواسته‌های عمدتاً نامشروع آن، راه را برای ظهور و تابش تمنیات روحانی باز می‌کند. عطّار که خود به درجۀ فنا رسیده است، از کسانی‌که طالب فانی‌ شدن هستند، می‌خواهد برای تحقق أملی که در سر دارند، به ترک خود اقدام کنند و از کوشش برای تأمین نیازهای غیرضروریِ این جهانی خود سر باز زنند. عطّار معتقد است که در سرای فنا آدمی از هرآن‌چه که مربوط به جهان خاکی می‌شود، بی‌خبر است و به نوعی ارتباطش با سرای سپنج قطع می‌شود و در این مرحله کاری جز نظارۀ قدرت الهی و نیوشیدن افسانۀ جبروت حق تعالی ندارد:

فنـا گشتن، دل از جان برگرفتن

 

همهانداختن،آنبرگرفتن

(الهی‌نامه، 1392: 225)

کنون گر هم‌چو ما خواهی، چو ما شو

 

به ترک خود بگو، از خود فـنـا شو

(همان: 258)

چه افزایی تو چندین بار خود را

 

ز خود بگذر، فنـا انگار خـود را ؟

(خسرونامه، 1384: 323)

در دار فنا چون خبرم نیـست ز هیچ

 

کارم همه یـا نـظـاره یـا افـسـانه ا‌ست

(مختارنامه، 1389: 130)

3- فنا و ایجاد آسانی و گشایش در کارها

در نگاه عطّار، آن‌که خود را در فنا غرق می‌کند و دل و جان از ظواهر دنیایی می‌شوید، به درجه‌ای از اعتبار و مرتبت می‌رسد که هر آن‌چه در جهان هست، از برای او به سامّان می‌شود. هم او، در ادامه و خطاب به سالکان راه حقیقت بیان می‌دارد، تا زمانی‌که نیست‌شدن از خود را سرلوحۀ سیر و سلوک خود قرار ندهند، بی‌تردید گشایشی در کارشان حاصل نمی‌شود و ره به مقصود نمی‌برند. از این رو، در بیتی دیگر خودِ نوعی را خطاب قرار می‌دهد و می‌گوید که برای رسیدن به آسانی و برچیده شدن شب سیاه و طلوع روزِ امید، خود را در فای فنا غرق می‌کند تا جان حیوانی‌اش از بین برود و روح ملکوتی‌اش حیاتی دوباره بیابد و خوشی‌ها به وی روی آورند:

گم شـود در نـقـطـۀ فای فـنا

 

هرچه در هر دو جهان، شد از تو راست



(دیوان، 1390: 25)

تا نگردی از وجـود خـود فـنـا

 

برتـو ایـن دشوار، آسـان کی شـود؟!

(همان: 272)

برنتـابم ایــن فنـا سختی کشم

 

خوش بوَد گر در فنـا خواهم رسـید

(همان: 309)

عطّار در ابیات دیگری هم، این رویکرد خود را به تصویر کشیده است. او عقیده دارد که سالک با فرورفتن در دریای فنا و پیوستن به عظمت و بزرگی آن، به دُرهای ناسفتۀ تازه‌ای خواهد رسید که تا پیش از این مرحله، بر او مکشوف بود. دلیل رسیدن به این مرتبه از آن جهت است که «بعضی گفته‌اند: فنا، زوال حظوظ دنیوی و اخروی است مطلقاً و بقا، بقای رغبت به حق تعالی» (یثربی، 1374: 494). نکتۀ جالب در سروده‌های عطّار این است که او در بسیاری از بیت‌ها، خود را خطاب قرار می‌دهد تا این‌گونه سخنانش جنبۀ موعظه‌گرانۀ صِرف نداشته باشد و مخاطب عام و خاص بتوانند با کلام او ارتباط برقرار کنند. بنابراین رویکرد، می‌گوید که ای عطّار تو باید در عشق الهی فنا و نیست شوی تا درد و غم‌های دل ریشت پایان یابد و خوشی و سرور جای آن را بگیرد. در مجموع باید گفت که فنا در نگاه شاعر، در حکم عامل و مایه‌ای برای رستن از تیره‌روزی‌ها و پیوستن به خوشی‌ها و آسانی‌هاست:

چون فرو رفتم بــه دریای فنـا

 

در فنا دُرّ فـراوان یـافـتم

(دیوان، 1390: 397)

عطّار، ز عشق او فنـا شو

 

تا باز رهی از این دلِ ریـش

(همان: 364)

فنا بـودی فنـایی شو ز هستی

 

که چون از خـود فنـا گشتی، برستی

(اسرارنامه، 1392: 176)

4- پیوند میان فنا و خرابات (خورآباد)

بسیاری از واژگان در ساختار عرفان دچار دگردیسی معنایی می‌شوند. با این روش، نوعی آشنازدایی در واژه‌ها و اصطلاحات پدیدار می‌شود و توجّه شنوندگان به آن‌ها فزونی می‌یابد. از جملۀ این واژه‌ها "خرابات" است که در عالم عرفان «عبارت از مظهر جلالی است که سالک از تجلّی قهّاری محو و فانی گردد. [و در تعریفی دیگر]، خراب شدن صفات بشریه و فانی شدن وجود جسمانی و روحانی [است]».(گوهرین، 1388: 5/ 65-66). نگاهی به اندیشۀ فنامحور عطّار هم، نشان از پیوند میان این دو اصطلاح دارد. بر این پایه، او عقیده دارد که توشۀ فنا، دُرد نابی است که در خراباتِ عشق بهرۀ مقیمان آن می‌کنند. بادۀ صافی که با نوشیدنش بقا و حیاتِ مانا محقّق می‌گردد. به باور عطّار، راه پنهانِ رسیدن به خرابات از بی‌خودی و گم‌بودگی آشکار می‌شود. شاعر خرابات را به نوعی نمادی از توجّه به اصل و باطن معرفی کرده است و عالَمِ ورای آن را نمادی از فرع و ظاهر می‌داند. به این معنا که خراباتیانِ خراباتِ فنا اگرچه در چشم ظاهربین عوام آوازه و نامی بد دارند، امّا در درون میکدۀ عشق - که اصل است- از ارج و قربی بی‌کران و وصف‌ناپذیر برخوردار هستند و جایگاهی رفیع دارند. بنابراین، در نگاه عطّار، خورآباد مکانی مقدّس برای نیست شدن از خود و پیوستن به حق تعالی است:

بنوش درد و فنا شو اگر بقا خواهی

 

که زاد راه فنا دُردی خرابات است

(دیوان، 1390: 34)

گم شدن و بی‌خودی است راه خـرابـات

 

توشۀ این راه جـز فنـا نـتـوان کرد




(همان: 161)

مسـتقیم و خراب در خرابات فنا


 

آوازه بـه عـالم خـراب اندر ده

(مختارنامه، 1389: 297)

اصطلاح دیگری که در منظومۀ فکری عطّار با مقولۀ خرابات پیوند دارد، شراب است. دربارۀ این واژه آورده‌اند که «گاهی بر ذوق ... و گاهی دیگر بر مجلای تجلّی ذاتی اطلاق نمایند که مقتضای آن اخفای آثار و فنای سالک بود. لیکن این تجلّی، مخصوص سالکان مجذوب باشد». (بی نام، 1390: 366) عطّار برخلاف بسیاری از شاعران که تنها بر جنبۀ غیر روحانی و ویژگی‌های مادی شراب تأکید می‌کنند، از بادۀ معنوی سخن می‌گوید و عقیده دارد که این باده نمادی از عشق و شوری الهی است که سالک با نوشیدن آن، رهسپار طریق إلی الله می‌شود و مستانه در برابر دشواری‌ها می‌ایستد:

جامه‌ای از نیستی درپوش تـو

 

کاسـه‌ای پُـر از فنا کن نوش تو

(منطق‌الطّیر، 1383: 415)

5- فنا، اکسیر کمال و بُوَندگی

مرتبۀ فنا در نظر عطّار به مثابۀ اکسیری است که وجود مس‌گون آدمی را به زری ناب بدل می‌کند و بر قدر و ارزش او می‌افزاید. به دیگر سخن، فنا می‌تواند بخش عمده‌ای از ظرفیّت‌های بالفعل آدمی را بارور کند و به حالت بالقوه درآورد. به این اعتبار، چوبِ فنا شده از خود (نمادی از سالک مبتدی)، به مرحله‌ای از قابلیّت می‌رسد که می‌تواند عود (نمادی از صوفی‌گران ارج) شود و نه تنها خودش بویی خوش بگیرد، بلکه هوای پیرامونش را نیز، معطر کند:

چوبی که فنـا نگردد از خود

 

مـمـکـن نـبـود که عـود گردد

(دیوان، 1390: 134)

عطّار در جایی دیگر، حالت یک انسان شوریده و پریشان را به تصویر می‌کشد. کسی که هنوز مزۀ تلخ و شیرین میوۀ فنا را نچشیده و با قلۀ کمال ، فرسنگ‌ها فاصله دارد. در ادامه، همان فرد در حالی که مستانه، پای به معراج مناجات گذارده، توصیف شده است. چرایی این تغیّر در عبارت کلیدی «محراب فنا» مستور است. جایی که هر انسان مستعدی را دچار دگرگونی می‌کند و «حَوّل حالِنا» نصیب او می‌شود. شرایطی که در آن، گویی آدمی به مرتبه و جایگاه پادشاهان رسیده و مهم‌ترین و با ارزش‌ترین فرد محسوب می‌گردد. عطّار، بنا به تصریح خویش، چنین حالت‌هایی را تجربه کرده و بدان رسیده؛ چراکه عارفی فانی و نیست‌شده از خویش است:

شوریده به محراب فنا سـر بـه بـر افکند
((((هههههمههه

 

سرمسـت بـه معراج مناجات برآمد

(همان: 221)

هم‌چـو عطّار در فـنـا می‌سـوز

 

تا دمـی گـر زنــی چـــو عود بـود



(همان: 265)

عطّار اگـر فــنـا شـوم در تـو

 

گر بـاشـم و گر نـه، پـادشــا بـاشـم



(همان: 446)

6- فنا دشمن سرسخت غرور

غرور و منیّت یکی از ویژگی‌های ناپسند اخلاقی است که آدمی را از توجّه کامل به خدا باز می‌دارد. «خودبینی به‌عنوان یکی از ویژگی‌های منفی در رفتار ارتباطی درون شخصی، همواره مورد توجّه بوده است. این رذیله چه از بُعد دینی و چه از بُعد روان‌شناسی و اخلاقی مورد نکوهش قرار گرفته و بر دوری گزیدن از آن تأکید فراوان شده است» (جلیلی و نوروز، 1394: 43-44)؛ چرا که خودبینی و عُجب، عاملی اهریمنی است که انسان را به ابتذال معنوی می‌کشاند و او را در برابر خداوند به سرکشی و توسنی وامی‌دارد. عطّار هم، با نظرداشت این نکته، پیوندی معکوس میان غرور و فنا برقرار کرده است. به این معنی که هر اندازه سالک بیش‌تر در دریای فنا غرق شود، از عُجب و غرورش کاسته می‌شود. به باور او، اگرچه برخی نشانه‌های مستی (= غرور) و فنا به هم نزدیک است، مانند از خود بی‌خود شدن، ولی انسان مست (= مغرور) هرگز نمی‌تواند فانی شود؛ چرا که در مقولۀ فنا ،غفلت از خود و توجّه به خدا مطرح است، در حالی‌که در موضوع مستی، غفلت از خدا و توجّه به خود، نمود بارزی دارد. پس، برای فانی شدن، باید دست از مستی و غفلت و لاف شست:

چو از مسـتـی فـنـا نـشـنـاختی باز

 

تو مسـتی در فنـا سـر بـر مـیـفراز

(الهی‌نامه، 1392: 343)

گر برخیـزد ز پـیـش چـشم تو منی

 

بـیـنـی که تـو بـر محض فنـا مفتتنی

(مختارنامه، 1389: 99)

عطّار، مست عشقی از عشق چند لافی
(دیوان، 1390: 64)

 

گرطالبیفنا شو، مطلوببس عیان است

(دیوان، 1390: 64)

7- فنا، مایۀ آرامش

عطّار از فنا با عنوان حصار یاد کرده که آدمی را در برابر گزندها در امّان و مصون نگه می‌دارد و مقدّمات طیب خاطرش را فراهم می‌کند. او معتقد است در جهانی که آدمی در آن حکم سایه را دارد، تنها ملجأ و حصاری که می‌تواند او را در خود حفظ کند، فنا و نیست شدن از خویش است. بیرون از این حصار، آسیب‌های جسمی و روحی بسیاری در کمین انسان است و می‌تواند روز روشن را بر او تیره کند. در حالی‌که با درآمدن به حصار فنا و رها شدن از تعلّقات دنیایی، تیرهای کارای نفس بی اثر خواهد شد و بیم گزند و زخم از وجود انسان فانی رخت برمی‌بندد. عطّار بر این باور است که در این حصار نیستی، قرار و آرامش وجود دارد و این امری بسیار شگفت است. شاید نتوان از هیچ پدیدۀ دیگری در دنیای مادی یاد کرد که از نیستی طیب خاطر به ارمغان بیاورد:

جهـان پر آفتـاب است و تـو سـایـه



 

نـیــابـی جز فنا این‌جـا حـصاری



 (دیوان، 1390: 634)

حصاری از فـنـا بـایـد در ایـن کوی

 

وگرنه بر تو زخم آید ز هر سوی




(الهی‌نامه، 1392: 258)

درها به فنـا گشاده‌اند، اینت عجب!

 

بر هیـچ قرار داده‌اند، اینـت عـجب!




(مختارنامه، 1389: 118)

8- پیوند میان فنا و فقر

فقر و فنا دو پدیدۀ به هم وابسته هستند و تصوّر آن‌ها جدای از هم، چندان درست نیست؛ چه، برای رسیدن به فنا باید دست از همه چیز شست و جور دیگر دید و به درجه‌ای رسید که می‌توان از آن با عنوان فقر یاد کرد. بسیاری فقر را بر دو وجه تقسیم کرده‌اند: «مطلق و نسبی. عالم در برابر ذات حق نیازمند مطلق است، ولی نیازمندی عالمیان در قبال یکدیگر نیازمندی نسبی است. بی‌نیازی مطلق خاص حضرت حق است که به ذات خود از عالمیان مستغنی است» (ابن عربی، 1389: 470). سالک در این مرحله، از همۀ داشته‌های نفسانی بی‌نیاز می‌شود و این، عین غنا است، ولی مسکینی و فقیری او از زمانی آغاز می‌گردد که نیازی فراتر و برتر را در خود حس می‌کند و آن، حاجت رسیدن به وصال حقّ تعالی است. بدیهی است که رفع این حاجت در اثر فنا ممکن خواهد بود. پیرو این رویکرد، عطّار از فقر با عنوان پادشاهی یاد می‌کند و عقیده دارد که برای دست یافتن به تاج و تخت فقر، باید ساز و برگ عدم و فنا را به همراه داشت. به باور شاعر، در مرتبت فقر، دیگر مجالی برای عرضۀ من و ما که نمادی از خواسته‌های نفسانی هستند، باقی نمی‌ماند و هر چه هست، خداست:

مفلساینراهراسلطنتِفقر چیست



 

برگ عدم داشتـن راه فـنا ساختن

(دیوان، 1390: 525)

گر در فقری ز خــود فنا گرد و بدانک



 

در فـقر ز ما و من سخـن نتوان گفت



(مختارنامه 1389: 118)

لیک اگر فقر و فنـامی‌بایدت

 

نیسـت در هسـتِ خـدا می‌بـایـدت



(مصیبت‌نامه، 1388: 398)

9- فنا بهترین و تنهاترین راه برای نیک فرجامی

عطّار از فنا و نیست شدن به عنوان تنهاترین راه و بهترین روشی یاد کرده که آدمی با قدم نهادن به آن، به سرمنزلِ مقصود می‌رسد. بر این پایه، اظهار می‌دارد که:

اگرچـه از فـنـا مـویـی نـدیدم

 

بـه جز فانی شـدن رویی ندیـدم



(الهی‌نامه، 1392: 402)

او معتقد است که همۀ هستی روی به سوی فنا دارند و رسیدن به این مرتبه را به‌عنوان اصلی برای خود برمی‌شمرند. از این رو، خطاب به سالکان وادی عرفان بیان می‌کند که کوچک‌ترین ذرّه‌های شک و تردید را از خود دور کنند و تنها در اندیشۀ فنا و نیست شدن باشند؛ چراکه سخنی درست و جامع است:

به زیر سایه سـر داریم جمله

 

که سر سـوی فـنـا آریم جـمـلـه

(خسرونامه، 1384: 349)

 

لاجرم یک ذره پـنـدارت نـمـاند

 

جـز فـنـای در فـنـا کارت نمـانـد

(مصیبت‌نامه، 1388: 442)

امّا سـخن درست آن بـاشـد

 

کز ذات و صفـات خــود فنـا گردد



(دیوان، 1390: 134)

10- برای رسیدن به فنا باید خدایی بود

عطّار به سالکان مبتدی سفارش می‌کند که همچون مردان راه خدا دست از چند و چون ملک فنا بشویند و پای در دار بقا بگذارند. او معتقد است که انسان فانی باید بر تمام مظاهر هستی، شهادتین بخواند و وابستگی خود را نسبت به آن‌ها نیست و نابود کند:

چو مردان، ترکِ مُلکِ کم بقا گفت



 

شهادت گفت و بر دست فنا خفت



(الهی‌نامه، 1392: 259)

11- فنا زاد راه و توشۀ رستخیز

به باور عطّار، در روز قیامت که سرنوشت انسان‌ها با کرده‌های‌شان در این جهان رقم می‌خورد، تنها توشۀ معتبر فنا است و دیگر چیزها پذیرفتنی نخواهند بود:

هـیچ نتوان بـردن آن جـا جــز فــنـــا




 

کز بـقـا بـس مـبـتـلا خواهـم رسـیـد



(همان: 309)

12- فنا و خموشی

عطّار اعتقاد دارد، در وادی فنا سخن گفتن جایز و روا نیست؛ زیرا برآیند شکستن صُمت و سکوت، جز منیّت و خودبینی نیست. در این وادی باید سر تا پا گوش بود و غرق در ملکوت باری تعالی شد و سر در جیب اندیشه فروبرد. در نتیجه، انسان پرگو تنها در اندیشۀ خودنمایی است و به جای یادگیری می‌کوشد در برابر منبع فضیلت (= حق تعالی)، به اصطلاح اظهار فضل نماید و بر طبل رسوایی خویش بکوبد:

بعد ازین وادی فـقر اسـت و فـنـا



 

کی بـوَد این‌جــا سخن گفـتن روا



(منطق‌الطّیر، 1383: 413)

13- فنا برترین و والاترین وادی عرفان

عطّار از مرتبۀ فنا با عنوان منتهای وادی‌های خود یاد کرده است و این امر، نشان می‌دهد که نهایت کمال و رشد در این مرحله، بهرۀ سالک خواهد شد و ورای آن، وادی دیگری قابل تصوّر نیست؛ زیرا در باور عرفانی ترک خود و رسیدن به خدا غایت کمال سالک است که در این وادی تحقّق می‌یابد:

هفتمین وادی فـقـر است و فـنـا



 

بعد از این روی روش نبـود تُــرا



(همان: 380)

14- فانی شدن چندان ساده نیست

عطّار بر این باور است که سخن گفتن از فنا و نیستی بسیار ساده است و همگان قادر به انجام آن خواهند بود، ولی هنگامی‌که پای عمل به میان می‌آید، تنها جمع قلیلی ثابت قدم خواهند بود. این رویکرد شاعر، یادآور سفر هزاران مرغ حاضر در منطق‌الطّیر است که ابتدا از شوق وافر خویش نسبت به دیدار سیمرغ سخن می‌گفتند، امّا در مسیر وصال یکی پس از دیگری دور افتادند و از درک و دریافت حقیقت محروم شدند:

گرچه گم گشتن نـه کار هـر کسی‌ا‌ست



 

در فنا گم گشـتم و چون من بسی‌ا‌ست



(همان: 421)

15- پیوند میان فنا و دریا

عطّار چند باری میان فنا و دریا ارتباط برقرار کرده است. شاید به این دلیل که آدمی در وادی فنا غرق و از خود نیست می‌شود و زندگی این جهانی او خاتمه می‌یابد، همان‌طور که دریا هم، چنین شرایطی روی می‌دهد. در مجموع می‌توان گفت «از آن‌جا که اندیشۀ رهایی از خود یا فنا وصول به حقیقت برتر و یکی شدن با او، اندیشۀ غالب در آثار عطّار است، نماد دریا در این زمینه بیش‌تر مورد توجّه قرار گرفته است»: (محمودی، 1389: 192)

روزی که به دریای فنا درتازم

 

خود را بـه بـن قعر فرواندازم



(مختارنامه، 1389: 106)

در بحر فنا به آب در، خواهم شد

 

چون سـایـه بـه آفتاب در، خواهم شد



(همان: 126)

16- فانی شدن زیر سایۀ مصطفی (ص)

عطّار شاعر و عارفی دین‌محور است. از این رو، بدیهی است که یکی از رویکردهای او در مقولۀ فنا با موضوع دین گره خورده باشد. به این اعتبار، خطاب به رهروان طریق عشق می گوید که اگر می‌خواهید از ذات خود نیست شوید و به تعبیری، به معنویت برسید، باید فروغ روح‌فزای پیامبر اسلام بر تن و جان‌تان بتابد و در پناه این نور جاویدان گام بردارید.

گر ز ذات خود فنـا بـایـد تُرا



 

نور جان مـصـطـفــی بـاید تُرا



(مصیبت‌نامه، 1388: 390)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه

عطّار نیشابوری یکی از زبده‌ترین عارفان خراسان است. او در منظومۀ فکری خود به مباحث مهمی از وادی عرفان پرداخته که از آن میان، فنا جایگاه ویژه‌ای دارد. بررسی و واکاوی این اصطلاح در آثار قطعی و نه منسوب به شاعر نشان داد که رویکردهای او در مؤلفه‌هایی چون «فنا، مقدّمه‌ای برای بقا و وصال إلی الله»، «فنا و دل کندن از مادیّات و مظاهر این جهانی»، «فنا و ایجاد آسانی و گشایش در کارها»، «پیوند میان فنا و خرابات (خورآباد)»، «فنا، اکسیر کمال و بَوَندگی»، «فنا دشمن سرسخت غرور»، «فنا، مایۀ آرامش»، «پیوند میان فنا و فقر»، «فنا بهترین و تنهاترین راه برای نیک‌فرجامی»، «برای رسیدن به فنا باید خدایی بود»، «فنا زاد راه و توشۀ رستخیز»، «فنا و خموشی»، «فنا برترین و والاترین وادی عرفان»، «فانی شدن چندان ساده نیست»، «پیوند میان فنا و دریا» و «فانی شدن زیر سایۀ مصطفی (ص)» قابل ارزیابی هستند. دیگر آن‌که، بسامد بسیار بالای بقا پس از فنا در منظومۀ فکری عطّار، نشان از آن دارد که رویکرد شاعر به مرگ اندیشی بیش از آن‌که جنبه‌ای تاریک و منفی داشته باشد، روشن و مثبت است که این امر، با مبادی عرفان تشویقی و نه تحذیری خراسان هم‌خوانی دارد.

 

 

  1. ابن عربی، محی الدین، (1389)، فصوص‌الحکم، توضیح و تحلیل محمدعلی موحد و صمد موحد، چاپ چهارم، تهران: کارنامه.
  2. انصاری، خواجه عبدالله انصاری، (1389)، رسایل جامع، به تصحیح محمدسرور مولایی، چاپ سوم، تهران: توس.
  3. بی‌نام، (1390)، مرآت‌العشاق، مقدّمه و تصحیح و تعلیقات از مرضیه سلیمانی، چاپ دوم، تهران: علمی و فرهنگی.
  4. جلیلی، رضا و نوروز، مهدی، (1394)، «مطالعۀ تطبیقی برخی آموزه‌های تعلیمی در اندرزنامه‌های پهلوی و برزونامه (بخش کهن)»، فصل‌نامۀ پژوهش‌های نقد ادبی و سبک‌شناسی،دانشگاه‌ آزاد اسلامی واحد شهرکرد، شمارۀ 4، صص 31-48
  5. رجایی بخارایی، احمدعلی، (1358)، فرهنگ اشعار حافظ، چاپ چهارم، تهران: علمی.
  6. سجادی، سید جعفر، (1375)، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری.
  7. سیدی، سید حسین و باطانی، آمنه، (1390)، «بررسی تطبیقی مفهوم «فنا» در شعر حافظ و تاییۀ کبری ابن فارض»، فصل‌نامۀ مطالعات ادبیّات تطبیقی،دانشگاه آزاد اسلامی واحد جیرفت، سال پنجم، شمارۀ 18، صص 90-69.
  8. صبور، داریوش، (1380)، ذره و خورشید، تهران: زّوار.
  9. عطّار، محمد بن ابراهیم، (1390)، دیوان، به اهتمام و تصحیح تقی تفضلی، چاپ سیزدهم، تهران: علمی و فرهنگی.
  10. ______________ ، (1383)، منطق‌الطّیر، مقدّمه و تصحیح و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ اوّل، تهران: سخن.
  11. ______________ ، (1384)، خسرونامه، با مقدمۀ فرشید اقبال، چاپ اوّل، تهران: دُر.
  12. ______________ ، (1389)، مختارنامه، مقدّمه و تصحیح و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ چهارم، تهران: سخن.
  13. ______________ ، (1388)، مصیبت‌نامه، مقدّمه و تصحیح و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ پنجم، تهران: سخن.
  14. ______________ ، (1392)، اسرارنامه، مقدّمه و تصحیح و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ ششم، تهران: سخن.
  15. ______________ ، (1392)، الهی‌نامه، مقدّمه و تصحیح و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ سوم، تهران: سخن.
  16. گوهرین، سید صادق، (1388)، شرح اصطلاحات تصوّف، ج5، چاپ اوّل، تهران: زّوار.
  17. محمودی، مریم، (1389)، «بررسی و تحلیل نماد «دریا» در آثار عطّار»، پژوهش‌نامۀ زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد دهاقان، سال دوم، شمارۀ هشتم، صص 193-173.
  18. هجویری، علی بن عثمان، (1304)، کشف‌المحجوب، به سعی و اهتمام و تصحیح والنتین ژوکوفسکی، لنینگراد: دارالعلوم اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی.
  19. یثربی، سید یحیی، (1374)، عرفان نظری، چاپ دوم، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیّۀ قم.