مدینة فاضله در منطق‌الطّیر عطّار

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد

چکیده

منطق‌الطّیر عطّار، مجموعه‌ای از لطایف حکمی و نکات قرآنی و اشارات و عبارات اولیای حقّ است که در قالب الفاظ مناسب گنجانده شده است .در این مجموعه، شاعر گروهی از پرندگان را به عنوان سمبل‌های خاص برگزیده است که نمودار بازتاب اندیشه‌ها و داستان‌های ملّت‌های گوناگون است. این گروه قدم در راهی بزرگ می‌گذارند که هدف رسیدن به سیمرغ، بیان می‌شود.
عطّار شاعری است که در دنیای آرمانی‌اش سیر می‌کند، مدینة فاضله‌ای می‌سازد که هدفش رهایی از دنیا و رسیدن به جانٍ جان است و مدینة فاضلة او، جایگاه سیمرغ و معبود مطلق است وکسانی در این وادی، سالک راه عشق می‌گردند که از وادی‌های گوناگون گذر کرده و گزینش شده باشند. عاشق دلسوخته تن گرفتارش را از قیدوبند‌های حوادث عالم خاک می‌رهاند تا از دست شاهد مقصود که مقصد همۀ عالمیان است شربت حقیقت بنوشد، پس با تمام سعی و تلاش، گمراهان را هدایت و ارشاد می‌کند تا با اندیشة آرمانی خود با راهنمایی هدهد آن‌ها را به جایگاه سیمرغ -همان مدینة فاضله‌اش- برساند.

کلیدواژه‌ها


بیان مسأله

آرمان‌شهر، شهری است که شهروندان آن در کمال مطلوب زندگی می‌کنند. آرمان‌ جویی و دست‌یابی به آرمان‌های والا و پاک از اندیشه‌های دیرین آدمی است و مردمان بسیاری در پی آن بوده‌اند، امّا دست نیافته‌اند. اندیشمندان بسیاری دربارۀ حیات اجتماعی و نظام جامعه به بحث و بررسی پرداخته‌اند و در آرزوی برقراری شهر آرمانی بوده‌اند.

مطرح کنندۀ آرمان‌شهر می‌خواهد تصویر جامعه‌ای کامل را عرضه کند که در آن سعادت انسان تأمین می‌شود و آرمان‌شهر اعتراض به شرایط معمول جامعه است. اندیشمند آرمان‌شهر که از اوضاع سیاسی، اجتماعی و... خویش ناراضی است می‌کوشد با طرحی آرمانی، نظام حاکم را نفی کرده و به این ترتیب با پناه بردن به عالم خیال به بازآفرینی جامعه ‌بپردازد تا انتقاد خود را از شرایط بیان کند.

دراین پژوهش ابتدا پیشینه آرمان‌شهر و علل روی آوردن عطّار به اندیشۀ آرمانی بررسی شده و سپس پیش شرط ورود به آرمان‌شهر در منطق‌الطّیر و بررسی آرمان‌شهر در منطق‌الطّیر مورد تحلیل قرارگرفته است.

وجود جوّ نامناسبٍ زمان عطّار، باعث شده تصویری که او از جهان ارائه می‌دهد اوج غم و اندوه و بدبینی او نسبت به دنیا را برساند و در مقابل از شادی‌های آخرت خبر دهد. مسألۀ دیگر ارتباط بین مخلوق و خالق است، از دیدگاه او کل عالم و کل موجودات سایه‌ای از آفتاب وجود حقند؛ نه از خود اصالتی دارند نه اعتباری، اعتبار تنها از آنِ خداست و بود مطلق اوست و بس و آفرینش جلوه و نقشی از سیمرغ است.

پیشینه تحقیق

ورِجمکرد جمشید

طبق روایات دینی زرتشتیان، جمشید به فرمان اهورامزدا، در ایران ویچ که سرزمین نخستین آریائیان بود، بهشتی به نام "ورِجمکرد" بنا کرد که الگو و نمونه بسیاری از بهشت‌های ایرانی است.

اهورامزدا از جمشید می‌خواهد که وظیفة پیامبری را بپذیرد و دین مزدیسنا را در میان مردم رواج دهد. جمشید از این وظیفه تن می‌زند و به اهورامزدا می‌گوید که امّاده آموختن و نگاهداری دین تو نیستم. پس اهورامزادا از او می‌خواهد که به آباد کردن جهان و فراخ کردن زمین بپردازد. جمشید این پیشنهاد را به شرطی می‌پذیرد که در روزگار پادشاهی او نه باد سرد باشد و نه باد گرم، نه بیماری باشد و نه مرگ. آنگاه اهورامزدا به او انگشتری زرّین و عصایی سرتیز می‌دهد و بدین‌سان او از قدرت بهره‌مند می‌شود. پس از گذشت نهصد سال از پادشاهی جمشید و سه بار درخواست او از اهورامزدا برای فراخ کردن زمین، اهورامزدا به جمشید فرمان می‌دهد که پناهگاهی (وری) بسازد.(اصیل،40:1371)

«ورجمکرد» نام پناهگاه زیرزمینی بزرگی است که به نوشته وندیداد، فر 20، «جم» جمشید آن را به شیوه خاصی که بندبند آن در وندیداد اوستا مشخص شده، ساخته تا در برابر زمستان سخت و کشنده ای که دیو «تمرکوش» پدید آورد مردمان و جانوران در آن پناه جویند و جای گزینند. (دوستخواه،1370، 1072)

«وّرِجمکرد» به معنای باروی که جم ساخت، بنا به روایت وندیداد (فرگرد دوم) جمشید آن را می‌سازد تا گزیده‌ای از موجودات را در برابر برف و سرمای عظیمی‌که در عصر او اتفاق می‌افتد حفظ کند تا در پایان هزاره اوشیدر که بر اثر گزندهای ملکوس (اهریمن) مردم و جانوران مفید نابود شده‌اند. درهای این بارو را بگشایند و جهان از نو پر مردم و گوسفند شود. (بهار، 1362: 163)

کاخ‌های کیکاووس

بنابر آنچه در متون کهن همچون اوستا از کاووس یاد شده است، در آبان یشت
(بند45-47) او همانند بیشتر پادشاهان و پهلوانان که نامشان در آبان یشت آمده با بردن پیشکش به درگاه آناهیتا از او می خواهد تا خواسته و آرزویش را بر آورد.

یکی از مهمترین کارهایی که به کیکاووس نسبت داده‌اند، ساختن هفت کاخ (در برخی متون پنج کاخ) بر بالای البرز است که در دینکرد و بندهشن، این کاخ‌ها ویژگی خاصی دارند، در دینکرد آمده «...و ساختش هفت خانه بر میانه البرز، یکی زرّین، دو سیمین، دو پولادین، دو از آبگینه؛ و مردمی‌که نیرو از پیری تباه شده و جان نزدیک بیرون رفتن بود به خانه او رسیدند، پیرامون آن خانه بردی و پیری از ایشان فرو افکنده شدو به ایشان زور وجوانی باز آمدن». (بهار،1381: 193)

در بند هشتم نیز آمده است: «یکی آنکه کاووس کرد به البرز... خانه کاووس را گوید که یکی زرّین بود که بدو بر می‌نشست، دو تا آبگینه بود که او را اسبان بود و دو تا پولادین بود که او را رمه بدان بود از آن به هرمزه‌ای چشمه آب بی مرگ تازد که پیری را چیره گردد». (دادگی،1369: 137)

کریستن سن، ماده اصلی سرگذشت کاووس را تقلیدی از سرگذشت (جم) می‌داند، او معتقد است کاخ‌های کاووس که خاصیّت جوانی بخشیدن به سالخوردگان را دارد، در کنار گنگ دژسیاووش، که درون آن همیشه بهار است، از جمله بناها و کاخ‌های اسرارآمیزی می‌داند که شبیه ور جمکرد ساخته شده است. (کریستن سن،1355: 119و21)

در شاهنامه کیکاووس کاخ‌هایی بر فراز البرز می‌سازد تا از آن جا بر کارهای دیوان نظارت کند و آنان را از گزند رساندن به مردم باز دارد:

یکی خانه کرد اندر البرز کوه

 

که دیو اندر آن رنجها شد ستوه

(فردوسی،1371: 1150)

آنچه که از اشعار شاهنامه استنباط می‌شود این است که در آن اشاره‌ای به ویژگی جوانی بخشیدن این کاخ‌ها و یا داشتن چشمه آب بی مرگی که در بندهشن از آن یاد شده، اشاره‌ای نشده است. و آنچه در شاهنامه به‌عنوان نوشداروی کیکاووس از آن یاد می‌شود، می‌تواند یادمانی از همین ویژگی کاخ کیکاووس و چشمه آب بی مرگی باشدکه ازآن روان است. (دومزیل، 1384، 10)

گنگ دژ و سیاووش گِرد

«گنگ دژ» بنا بر اساطیر ایران، در آسمان ساخته شده است. در شاهنامه فردوسی ماجرایی درباره شهری به نام «سیاوش گرد» آمده است که ساخته سیاووش، چهره نامدار اسطوره‌های ایرانی است. هنگامی که سیاووش از کیکاووس آزرده شد و بر اثر دسیسه سودابه ناگزیر شد که تن به آزمایش «ور» بدهد، دلگیر از دربار ایران، راهی توران شد و در آنجا با فرنگیس (دختر افراسیاب) زناشویی کرد و آن دو در شهری که سیاوش بنا کرده بود و سیاوش گرد نام داشت، ساکن شدند.

سیاوش گرد، بر پایه آنچه فردوسی توصیف کرده، دارای جوی‌های روان و رنگ‌های زیبا و خیره کننده بود و باغ و ایوان و گلشن‌های متعدد داشت و پیرامون آن را کوه‌ها و نخجیرگاه فراگرفته بود.

«گنگ دژ» و «سیاوش گرد» چیزی نیست که فردوسی خود ساخته باشد. در متون کهن فارسی میانه هم نشانه‌های فراوانی ازاین دو شهر می‌توان یافت. این موضوع بیانگر این است که ایرانی همواره درذهن خود به دنبال مکانی آرمانی بوده است یکی از متن‌های کهن «بندهش» نام دارد که به معنای «اساس آفرینش» است. این کتاب به گنگ دژ اشاره می‌کند و می‌نویسد سیاووش به سوی افراسیاب رفت و دختر او را به زنی گرفت و آنگاه سیاووش گرد را ساخت. شش دیوار نیز داشت که دیوار اول سنگی، دیوار دوم پولادین، دیوار سوم آبگینه‌ای، دیوار چهارم سیمین و دو دیوار دیگر کهربایی و یاقوتی بوده‌اند.

چهارده کوه و هفده رودخانه قابل کشتیرانی هم آن را احاطه کرده بودند و بلندای آن چنان بود که اگر مردی جنگی تیری رها می‌کرد، چه بسا به انتهای آن نمی‌رسید. فرمانروای آن نیز پشوتن، بی مرگ و تباه نشدنی بود. از این توصیفات که شباهت به توصیف سیاووش گرد دارد، می‌توان دریافت که گنگ دژ، الگوی آرمانی و آسمانی سیاووش گردبوده است. (دادگی، 1369، 86)

شهر آرمانی افلاطون

افلاطون (427 _ 347 ق.م) از نخستین نظریه‌پردازان تئوری آرمان‌شهر است. او در یونان باستان می‌زیست. پس از وی اندیشمندان غربی در ارایه مدینه‌های فاضله خود به نوعی تحت تأثیر او قرار داشته‌اند. افلاطون پس از تجربه چهار نوع نظام سیاسی، هیچ کدام را تأمین کننده سعادت انسانی نیافت، پس به فکر طراحی مدینه فاضله خود افتاد. نظام آرمانی افلاطون دارای معیارهای ویژه‌ای بود و او به زعم خویش می‌خواست از آن طریق، حکومتی آسمانی بر روی زمین بنا نهد.

از برجسته‌ترین ویژگی این نظام آرمانی، « اصلاح نژاد بشر» از طریق «محدود کردن زاد و ولد» و واگذاری آن به بنگاهی اجتماعی که در آن مالکیّت خصوصی لغو و از آن جمله ثروت و حتّی زنان و کودکان به صورت اشتراکی اداره می‌شد، بود. افلاطون در این نظام به سوسیالیزم اقتصادی، آزادی، برابری و برادری در تعریف خود می‌اندیشد و آن را تنها معیار گسترش اخلاق و تأمین سعادت انسان می‌دانست. (افلاطون، 1348 ،220)

شهر آرمانی فارابی

ابونصر فارابی، حکیم بلند‌آوازه، در کتاب‌های متعدد خود از جمله «آراء اهل مدینه فاضله» اندیشه شهر آرمانی یا «مدینة فاضله» را پرورده است. او کوشیده تا آراء سیاسی افلاطون را با دیانت اسلام سازش دهد و جامعه‌ای طرح افکند که مانند جامعه افلاطونی، حکیمی فرزانه بر آن ریاست داشته باشد. رهبر جامعه که استعدادهای فوق‌بشری دارد، امور جامعه را اداره می‌کند و با قرار دادن هرکس در جایگاهی که شایسته اوست عدالت را برقرار و سعادت جامعه را تأمین می‌کند. (فارابی، 1354، 251 به بعد)

ازاین رو در شهر آرمانی فارابی، خیر افضل (سعادت آدمی‌و نیکی برین) تنها در اجتماع مدنی به دست می‌آید. انسان‌ها به حکم سرشت و برای رسیدن به کمال، نیازمند همکاری و تشکیل اجتماع‌اند. نیازهای آدمی‌چنان متنوّع و فراوان است که هیچ‌کس به تنهایی نمی‌تواند همه آنها را برآورده سازد. (همان: ۷۷-۷۸ )

این اجتماع و تقسیم کاری، اجتماعی است که همه افراد را در دست یابی به خواسته‌هایشان کامیاب می‌سازد. بنابراین جامعه مدنی محصول تقسیم کار اجتماعی است و تنها در چنین جامعه‌ای انسان به کمال و سعادتی که درخور آن است، دست می‌یابد.

 (حسینی کوهساری،88:1387)

اندیشه آرمانی خواجه نصیر در اخلاق ناصری

خواجه نصیرالدین طوسی نیز در کتاب «اخلاق ناصری» آراء سیاسی فارابی را اقتباس کرده و مدینه فاضله‌ای را طرح افکنده که از هرحیث با آنچه فارابی آورده، هماننداست. امّا شرط‌های حاکم را که فارابی اقتباس دوازده مورد برشمرده، تعدیل کرده و آن را در چهار مورد کلی‌تر، دانسته است. (خواجه نصیرالدین طوسی، 1356: 274-300)

شهر زیبایی نظامی

حکیم جمال الدین الیاس بن یوسف بن زکی مؤیّد مشهور به نظامی، شاعر پارسی گوی (530-614) دارای آثارِ مخزن الاسرار، خسرو و شیرین، لیلی و مجنون، بهرام نامه یا هفت پیکر (گنبد) و اسکندرنامه). (صفا،315:1374)

اسکندر در کشور گشایی و سفر به دور جهان، به شهر زیبایی یا شهر نیکان می‌رسد؛ این شهر از نظر اجتماعی، جامعه‌ای بی‌طبقه است که نه فرادست دارد نه فرودست و از نظر سیاسی، نه دارای دولتی است و نه رئیس و داروغه‌ای و نه قفل و بندی ولی در عین حال مردم آن سخت پای بند اخلاق و دارای امنیّت هستند، با سرشتی پاک و بدون یاوه گویی، از نظر اقتصادی، زندگی مردم ساده و معتدل است، امّا در آن فقر وجود ندارد و پایة اقتصاد آن بر کشاورزی بنا شده و معاملات آن به صورت پایاپای است. و شاعر چنین می‌گوید:

از آن مرحله، سوی شهری شتافت
همه راه پر باغ و، دیوار نی
پدیدار شد شهری آراسته

 

که بسیار کس جُست و آن را نیافت
گله در گله، کس نگه دار نی
چو فردوسی از نعمت و خواسته

(نظامی، اسکندر نامه،209)

اسکندر شگفت زده گردید و ساکنان، شهر نیکان را چنین توصیف می‌کنند:

چنان دان حقیقت که ما، این گروه
درِ کج روی
،بر جهان بسته ایم
دروغی نگوییم در هیچ باب
چو عاجز بوَد یار، یاری کنیم
گر از ما کسی را زیانی رسد
برآریمش از کیسة خویش، کام
ندارد ز ما کس ز کس، مال بیش
ز دزدان نداریم هرگز هراس
نداریم درخانه‌ها، قفل و بند

 

که هستیم ساکن در این دشت وکوه
ز دنیا بدین راستی، رَستهایم
به شب باژگونه نبینیم خواب
چو سختی رسد، بردباری کنیم
وز آن رخنه ما را نشانی رسد
به سرمایة خود، کنیمش تمام
همه راست قِسمیم در مال خویش
نه در شهر شِحنه، نه در کوی پاس
نگهبان نَه، با گاو و با گوسفند

سخن چینی از کس نیاموختیم
پسِ کس نگوییم چیزی نهفت
تجسس نسازیم کاین کس چه خورد
کسی گیرد از خَلق با ما قرار
چو از سیرتِ ما دگرگون شود

 

ز عیب کسان، دیده بَر دوختیم
که در پیش رویَش، نیاریم گفت
فغان بر نیاریم کان را چه کرد!
که باشد چو ما پاک و پرهیزگار
ز پرگار ما زود بیرون شود

(همان: 210-211)

اسکندر با رسیدن به این شهر و دیدن آن کار خود را تمام شده تلقی می‌کند و به آن چه که در اندیشه‌اش بوده، می‌رسد:

مرا بس شد از هر چه اندوختم
فرستادنِ ما به دریا و دشت

 

حسابی کزین مردم آموختم
بدان بود تا باید این جا گذشت


(همان: 226-232به نقل از اصیل،127-138)

شهر نیکان جامی

جامی، نورالدین عبدالرحمن بن احمد، متوفای 898 مؤلّف بهارستان و هفت اورنگ.  (سلسلةالذهب، سلامّان و ابسال، تحفة‌الاحرار، سبحة‌الأبرار، یوسف و زلیخا، لیلی و مجنون و خردنامة اسکندری)

شهر نیکان جامی، تقلید و اقتباسی از شهر زیبای نظامی است، زیرا در خردنامة وی نیز، اسکندر هنگام سفر به شهری می‌رسد که در آن خوبی‌ها هویدا و زشتی‌ها ناپدیدند، مردم همه صادق‌اند و امین، عدالت و امنیّت در آن حاکم است ولی حاکم نگهبان و محتسِب ندارد و زمین حاصل‌خیز است و جهان پر نعمت. این جامعة فاضله، جامعة عدل و انصاف است ولی به دلیل اقامة عدل توسط مردم، چنین جامعه‌ای به رئیس سیاسی احتیاج ندارد. به عقیدة آنان اگر بودن رئیس در جایی ضرورت پیدا کرده، به دلیل آن است که خود افراد به یکدیگر ظلم و اجحاف می‌کنند. بنابراین، در صورتی‌که اعضای جامعه از تعدّی به یکدیگر دست بردارند، جامعه به رئیس نیازی نخواهد داشت:

به خاک، اَر سپاری یکی دانه جو
پی رفع ظلم است، گفتند شاه

 

دهد هفتصدت باز، وقتِ درو
ز ظلم این ولایت بوَد در پناه

زرِ عدل از ظلم گیرد عیار

 

چو ظالم نباشد به عادل چه کار

(اصیل،140،1371)

در شهر نیکان جامی، زهدورزی، تسلیم، قناعت، پارسایی بیشتر دیده می‌شود. (جامی،تصحیح گیلانی،684:1370-686)

آنچه گفته شد نمونه‌هایی از چند شهر آرمانی بود و غرض تدارک مقدّمه و زمینه‌ای برای بررسی "اندیشه آرمانی عطّار در منطق‌الطّیر"، بود. امّا نخست شرحی کوتاه در مورد زندگی عطّار ذکر می‌شود:

عطّار معروف به "فرید‌الدین ابوحامد" بوده است. اطّلاع دقیقی از سال تولد او نیست و تاریخ ولادتش را از سال(513 هجری قمری تا 537) هجری قمری دانسته‌اند.

عطّار در روستای "کدکن" که یکی از دهات نیشابور بود به دنیا آمد و از دوران کودکی او جزئیات خاصی در دست نیست.

در مورد مرگ او نیز روایت‌های مختلفی بیان شده، بعضی می‌گویند که او در حمله مغولان در شهر نیشابور کشته شده و زمان مرگ او احتمالاً بین سال‌های (627 یا 632 ) هجری قمری بوده است و آرامگاهش نزدیکی شهر نیشابور است. (صفا،321:1374)

علل روی آوردن عطّار به اندیشۀ آرمانی

محیط اجتماع یکی از عواملی است که سازندۀ اندیشه و الهام بخش شاعر در شعرش می‌باشد. عطّار در زمان تسلط ترک‌ها بر سرزمین وسیع ایران، می‌زیسته و تسلط این قوم اذیّت و آزار آنان را به همراه داشته است. بنابراین شیخ عطّار می‌گوید یک دم شادی، صد غم در پی دارد و نیش دنیا را بیش از نوشش می‌داند و در روز‌های سختی دست نیاز به سوی خداوند دراز می‌کند و غم‌هایش را با خداوند در میان می‌گذارد.

او معتقد است نخستین قدم در راه حق ،گم شدن و نفی خودی و پیدا شدن پس از چندین گم شدن است. او گرفتاری دنیا و آلایش‌های آن را به سایه تعبیر کرده و آزادگی و سیر و سلوک معنوی در طلب حق و مجذوب و محو شدن در تابش خورشید را زاییدۀ سایه‌ها می‌داند و عقیده دارد هرگاه با تمام وجود درد گردی، درخور و شایستۀ حریم وصل کردگار می‌شوی. او معتقد است عشق به حق و شادی دنیا در یک دل جمع نمی‌شود.

شاعر مشتاق، در اشعارش از چیزهایی سخن می‌گوید که نشان از نارضایتی او از زمانه‌اش دارد چرا که او مردی وارسته است. در تلاش دائمی است تا به کمال برسد از غفلت و دروغ و تزویر و فلسفه‌بافی‌ها رنج می‌برد، نغمه دردمندانه او تازیانه رهروان و وسیله تحرک آنان است تا دمی از طلب و مجاهدت فارغ نشوند، باشد که پرتو وصال بر دل تاریکشان بتابد و با کشف و مشاهده دریابند جهان بیهوده و عبث نیست.

پیش‌شرط ورود به آرمانشهر

عطّار برای رسیدن به مدینۀ فاضله و اندیشۀ آرمانی‌اش شرط‌هایی را برای سالکان بیان می‌کند، تا با پشت سر گذاشتن آن مراحل و شرایط، بتوانند به مدینۀ فاضلۀ او دست یابند. این شرط‌ها از این قرارند:

1- بصیرت و آگاهی و معرفت

عطّار در اندیشه آرمانی‌اش برای رسیدن به مدینه فاضله‌اش بصیرت و آگاهی را لازم می‌شمرد و می‌گوید:

مرد، میباید که باشد حق شناس
عقل و جان را گِردِ ذاتت راه نیست      
چند گویم چون نیایی در صفت

 

تا شناسد شاه را در هر لباس 
وز صفاتت هیچ کس آگاه نیست
چون کنم چون من ندارم معرفت

(گوهرین:8،1374)

گر تو ای دل طالبی در راه رو

 

می‌نگر از پیش و پس آگاه رو

(همان: 9)

مولوی نیز معیار انسانیّت را بصیرت و آگاهی دانسته و می‌گوید:

جان نباشد جز خبر در آزمون
جان ما از جان حیوان بیشتر

 

هر که را افزون خبر جانش فزون
از چه؟زان رو که فزون دارد خبر

(استعلامی،1375: دفتر دوم،151)

 

 

 

2-جانفشانی

عطّار معتقد است دیگر شرط راه یافتن به درگاه الهی و مدینه فاضله جان‌فشانی کردن و گذشتن از خود است، اومعتقد است تنها مردان واقعی توان گام برداشتن در راه را دارند چراکه عبور از این راه تنها با جان فشانی میسر است:          

زو نشان جز بی نشانی کس نیافت

 

چاره‌ای جز جان فشانی کس نیافت

(گوهرین،10:1374)

همچو ایشان جان فشانی پیشه گیر

 

یا خموش و ترک این اندیشه گیر

(همان:32)

سر بزن نمرود را همچون قلم

 

چون خلیل ا... در آتش نِه قدم
 

(همان:35)

مرد میباید تمام این راه را

 

جان فشاندن باید این درگاه را

(همان: 61)

3- گم شدن ازخود و محو یار شدن

از نظر او محو شدن در وجود یار، شرط وصال است و چنین می‌گوید:

تو مباش، اصلاً کمال این است و بس
تو در او گم شو
، حلولی این بود

 

تو ز تو لا شو وصال این است و بس
هرچه آن نبود فضولی این بود

(همان: 11)

گم شدن اوّل قدم ،زین پس چه بود

 

لاجرم دیگر قدم را کس نبود

(همان: 220)

مولوی نیز برای تبیین وحدت وجود، اشعار بی‌شماری دارد و چنین یادآور می‌شود:

آنها که طلب کار خدایید، خدایید
ذاتید و صفاتید گهی عرش و گهی فرش

 

 

بیرون ز شما نیست،شمایید شمایید
در عین بقایید و منز
ّه ز فنایید

 

(زمانی،63:1383)

 

 

 

4- زندانی کردن نفس

عطّار به راهنمایی مبدل شده و سی مرغ راهرو را هدایت می‌کند و دیگر شرط همدمی با مُلک وجود را دور شدن از نفس می‌داند و می‌گوید:

دیو را در بند و زندان باز دار
هم ز فرعون بهیمی، دور شو


 

تا سلیمان را تو باشی راز دار
همه به میقات آی و مرغ طور شو

(گوهرین،35:1374)

چون اَلستِ عشق بشنیدی به جان

 

از بلیِ نفس بیزاری ستان

(همان: 36)

ای شده سر گشتة ماهی نفس
گر بود از ماهی نفست خلاص

 

چند خواهی دید بدخواهی نفس
مونس یونس شوی درصدر خاص

(همان: 37)

مولوی نیز نفس را چون اژدها و مادر بت‌ها می‌داند:

مادر بتها بتِ نفسِ شماست

 

زان که آن بت مار و این بت اژدهاست

(استعلامی،1375: دفتر اوّل،43)

1-    رازداری و خاموشی

حالی بین بنده و خدای او، که دیگری را بر آن وقوف نباشد و عقل و زبان از تفسیرش ناتوان است. سالک طریق باید بداند رازداری و سکوت، شرط راه است:

نامۀ عشق ازل بر پای بند

 

تا ابد آن نامه را مگشای بند 

(گوهرین،36:1374)

مولانا نیز معتقد است یکی از نشانه‌های حضور در محضر الهی، خاموش بودن و حفظ اسرار است:

چون به نزدیک ولی الله شود

 

آن زبانِ صد گزش کوته شود

(استعلامی،دفتر سوم،120)

 

 

6- گذر از گوهر و جستن گوهری

چون گهر سنگست چندین کان مکن
دل ز گوهر برکن ای گوهر طلب

 

جز برای روی جانان جان مکن
جوهری را باش دایم در طلب

(گوهرین،51:1374)

7- گذشتن از زندان و چاه این دنیا

خویش را زین چاه ظلمانی بر آر
همچو یوسف بگذر از زندان چاه

 

سر ز اوج عرش رحمانی بر آر
تا شوی در مصر عزّت پادشاه

(همان: 37)

یکی دیگر از رموز راه یافتن به درگاه مطلوب، نداشتن دلبستگی به دنیا است. مولوی نیز در اشعارش دنیا را زندان دانسته و می‌گوید:

این جهان زندان و ما زندانیان

 

حفره کن زندان و خود را وارهان

(استعلامی، دفتراوّل،53)

8- فروتنی و خاکساری.

وارهید از ننگ خودبینی خویش

 

از غم و تشویر بی دینی خویش

(گوهرین،40:1374)

 

کار آسان نیست با درگاه او

 

خاک می‌باید شدن در راه او
 

(همان: 100)

او تاکید می‌کند حضور در بارگاه یار تنها با خاکساری ممکن است.

9- صداقت

امّام صادق (ع)می‌فرمایند: صداقت و راستی، نوری است که در عالم معنا می‌درخشد، حقیقت صدق در تهذیب و تزکیه الهی به‌دست می‌آید، پس صداقت شرط دیگر رسیدن به مطلوب بیان می‌شود:

گر به صدق آیی در این ره تو دمی
گر به دعوی عزم این میدان کنی
              

 

صد فتوحت پیش باز آید همی
سر دهی بر باد و ترک جان کنی 

(همان: 101)

1-     شوق در راه طلب

هنگام شرح وادی طلب، سالک حقیقی را کسی می‌داند که در راه طلب، شوق وصف‌ناشدنی داشته باشد:

مرد باید کز طلب وز انتظار         
نه زمانی از طلب ساکن شود
                    

 

هر زمانی جان کند در ره نثار
نه دمی آسودنش ممکن شود

(همان:183)

2-     عاشقی و بیدلی

در راه عشق، عاشق باید از سود و زیان خود، فارغ باشد و جز به وصال دوست به هیچ چیز نیندیشد:

لحظهای نه کافری داند، نه دین
نیک و بد در راه او یکسان شود
هرچه دارد پاک در بازد به نقد

 

ذرّهای نه شک شناسد نه یقین
خود چو عشق آمد نه این، نه آن بود
وز وصال دوست می‌نازد به نقد

(همان: 186)

مولوی نیز معتقد است:

ملّت عشق از همه دین ها جداست

 

عاشقان را ملّت و مذهب خداست

(استعلامی،1375: دفتر دوم،82)

3-     پاک بودن

از نظر عطّار اگر پلیدی و زشتی حتّی در دریای کل وارد شود، به خواری همچنان صفات خود را حفظ خواهد کرد:

گر پلیدی گم شود در بحر کلّ
لیک اگر پاکی در این دریا بود      

 

در صفات خود فرو ماند به ذلّ
او چو نبود در میان زیبا بود
 

(گوهرین،220:1374)

4-      اهل درد بودن

و سرانجام داشتن درد شاید شاخص‌ترین پیش شرط عطّار برای رسیدن به دنیای آرمانی‌اش باشد:   

مرحبا ای عندلیبِ باغ عشق

 

ناله‌ای کن خوش ز درد و داغ عشق 

(همان: 36)

تا نسوزی و نسازی همچو شمع

 

دم مزن از پاکبازی پیش جمع

(همان: 143)

درد باید در رهِ او انتظار 

 

تا درین هر دو بر آید روزگار

(همان: 184)

در گذر از زاهدی و سادگی

 

درد باید درد و کار افتادگی 

(همان: 231)

بنابراین می‌توان گفت در منطق‌الطّیر عطّار، عطّار پیش‌شرط‌هایی را برای رسیدن به آرمان‌شهر خویش ذکر می‌کند که سالکان با پشت سر گذاشتن آن مراحل و شرایط می‌توانند به مدینة فاضلة او دست یابند و چنین ادامه می‌دهد:

دل به کل از خویشتن بر داشتیم
آن همه مرغان چو بی دل ماندند
محو بودند و گم ، ناچیز هم 

 

نیست زان دست این که ما پنداشتیم
همچو مرغ
ِ نیم بسمل ماندند
تا بر آمد روزگاری نیز هم

(همان: 231)

دنیای آرمانی عطّار در منطق‌الطّیر

شیخ فریدالدّین عطّار نیشابوری، یکی از نوابغی است که با صدق و اخلاص بی‌مانندش که لازمه سالکان این طریقت و پیروان حقیقت است، در تکامل این مکتب عظیم و رفع مشکلات آن قدم بلندی برداشته و با گذشتن از وادی‌های سخت، به کشف بسیاری از رموز و رفع بسیاری از حجاب‌های این راه نائل گردیده است.

عاشق سوخته جان با شمع شریعت به مشاهده طریقت قدم نهاد و با کشش غیبی و کوشش شخصی در اندک زمانی توانست با بالی شکسته و دلی رنجور خود را به دروازه حقیقت کشانده و مایه فتوح بسیاری از جان‌های مشتاق و ارواح بی تاب و مضطرب گردد. او عمری را با صبر و حوصله و تحمّل و با سوز و گداز طاقت فرسا، پای در دامن همّت کشیده و شاهکارهایی از خود به یادگار گذاشته است.

منطق‌الطّیر او نمونة کامل ادبیّات عرفانی است. در این مجموعه عطّار در دنیای آرمانی‌اش سیر می‌کند، مدینة فاضله‌ای می‌سازد که هدفش رهایی از دنیا و رسیدن به جان جان است. مدینة فاضلة او جایگاه سیمرغ و معبود مطلق است.

شاعر تلاش می‌کند همچون هدهدی راهنما مرغان را هدایت کرده و به توصیف مدینة فاضلة خود یعنی درگاه سیمرغ - که همان در گاه حق است- بپردازد:

هست ما را پادشاهی بی خلاف
نام او سیمرغ،سلطان طیور

 

در پس کوهی که هست آن کوه قاف
او به ما نزدیک و ما ز او دورِ دور

(همان: 40)

عطّار در توصیف مدینة فاضله‌اش چنان سالکان و رهروان را بی قرار می‌کند که همه عزم قدم در راه اورا دارند امّا نگران هستند که نتوانند در راه، سربلند شوند پس هدهد –همان عطّار- شروع به ارشاد یک یک مرغان و رهروان و سالکان می‌کند و هریک را از چیزهایی که به آنها وابسته هستند، باز می‌دارد تا با خود همراه سازد و برای آنها از پادشاه آرمانی خود سخن می‌گوید:

سلطنت را نیست چون سیمرغ کس
شاه آن باشد که همتا نبود
َش

 

زانک بی همتا به شاهی اوست و بس
جز وفا و جز مدارا نبود
َش

(همان: 54)

راهی که عطّار و رهروان در آن قدم می‌گذارند راهی خلوت و خالی است:

بود راهی خالی السیرای عجب
بود خاموشی و آرامش درو

 

ذرّه‌ای نه شرّ و نه خیر، ای عجب
نه فزایش بود و نه کاهش درو

(همان: 90)

مرغان و رهروان، قدم در راهی می‌گذارند که پایانی ندارد و باد بی‌نیازی و استغنا در آن می‌وزد. هنگامی که مرغان آن راه را به آن صورت می‌بینند از خود بی‌خود شده نزد هدهد می‌آیند و از او کمک می‌خواهند؛ چون اوست که راه و رسم را می‌داند و این اندیشه آرمانی از آنِ اوست. پس هدهد پس، از امّاده کردن سالکان – مرغان - و پاسخ دادن به سؤالات و رد کردن عذر و بهانة آنها، قدم در راه می‌گذارد:

گفت ما را هفت وادی در ره است
چون شدیم آن جایگه گم سر به سر   

 

چون گذشتی هفت وادی، درگه است

کی خبر بازت دهد ای بی خبر؟



(همان: 180)

وادی طلب

آن دم که عاشق سالک، ندای اِرجعی را با گوش‌جان می‌شوند و میلی وافر برای رسیدن به درگاه جانان درخود احساس می‌کند، همین وقت است که کوکب هدایت را از روی درخشان یار می‌بیند و احساسی مبهم برای رسیدن به مقصود در خود می‌یابد. عاشقان، این مقام را طلب نام نهاده‌اند که هر لحظه‌اش، صد بلا در کمین است.

چون فروآیی به وادی طلب
صد بلا در هر نفس این جا بُود

 

پیشت آید هر زمانی صد تَعَب
طوطی گردون، مگس اینجا بُود

(همان: 180)

سال‌ها جهد باید کرد تا از مال و تعیّنات دنیوی تهی شد. و از خودی خود رهایی یافت و اجازه ورود به این وادی حاصل گردد و آتش عشق به حق در دل فروزان شود، همین روشنی که طلب واقعی را در وجود انسان ایجاد می‌کند و سالک را تبدیل به آتشی می‌کند که از شوق معشوق، دیوانه‌وار چون پروانه‌ای به پرواز در می‌آید:

وادی عشق

آنجا که طلب، تار پود ِ آدمی را از هم باز می‌کند، عشق با چالاکی در درون او جای می‌گیرد. در این وادی، عاشق صادق با معشوق نرد عشق می‌بازد و در دستخون حوادث، خودی خود را کم می‌گیرد.

سالک چون گویی آتشین، پای در راه می‌گذارد، عاقبت اندیشی را از خود دور کرده غرق در آتش به سوی معشوق می‌شتابد و می‌گوید:

عاشق آن باشد که چون آتش بود

 

گرم رو، سوزنده و سرکش بود


عاقبت اندیش نبود یک زمان

 

در کشد خوش خوش بر آتش صد جهان

 



نیک و بد در راه او یکسان بُود

 

خود چه عشق آمد، نه این، نه آن بُود

(همان: 186)

وادی معرفت

آنچه را سالک طی دو مرحله پیشین آموخته در این شهر از آن بهره می برد، پس هر سالکی به فراخور معرفتِ خویش، راهی انتخاب می‌کند و در تابش آفتاب آسای وادی معرفت، به قدر خویش بینا می‌شود و وصلی به اندازۀ طاقت او می‌دهند آری در این مرحله است که ترک مال و جان، کمترین عمل سالک می‌شود، شناختی حاصل می‌کند که مُلک فقر را با سلطنت دنیوی عوض نمی‌کند:

بعد از ان بنمایدت پیش نظر

 

معرفت را وادیی بی پا و سر

سیر هر کس تا کمال وی بود

 

قرب هر کس حسب حال وی بود

معرفت زینجا تفاوت یافتست

 

این یکی محراب و ان بت یافتست

(همان: 194)

وادی استغنا

این مقام، شهر بی‌نیازی و استغنا است در این شهر، سالک معشوق خود را همدمی تمام عیار می‌بیند که وقتی باد استغنایش وزیدن گرفت کس را مجال چون و چرا نمی‌گذارد و زمان خالی شدن قلب و سر، از آنچه غیر از خدای و معشوق است.

از خصوصیّات این شهر، آن است که معشوق ازل یکی را برمی‌کشد و دیگری را فرو می‌گذارد. در این وادی است که خیل ملایک از آتشِ حسد می‌سوزند از کالبدی به نام آدم که پا در عرصه وجود می‌گذارد:

بعد از این، وادی استغنا بود

 

نه درو دعوی و نه معنی بود

هفت دریا ،یک شَمَر اینجا بود

 

هفت اخگر ،یک شَرَر اینجا بود

گر درین دریا، هزاران جان فتاد

 

شبنمی در بحر بی پایان فتاد

(همان: 200)

وادی توحید

هنگامی‌که سالک به دریای عظیم رهنمون می‌شود، چشم دل وی را می‌گشایند تا امواج خروشان را دریا، و دریا را همان امواج ببیند. در این مرحله است که سالک وقتی در معشوق را به صدا در می‌آورد، تا ندای صنم سر ندهد دری را به رویش نمی‌گشایند زیرا میان عاشق و معشوق فقط خود او حجاب است که اگر از میان برداشته شود عاشق همان معشوق است و معشوق عین عاشق خواهد شد.

بعد از این وادی توحید آیدت

 

منزل تفرید و تجرید آیدت

گر بسی بینی عدد،گر اندکی

 

آن یکی باشد در این ره در، یکی

چون بسی باشد یک اندر یک مدام

 

آن یک اندر یک،یکی باد تمام

(همان: 206)

وادی حیرت

شهری با نام حیرت فرا روی سالک نمایان می‌شود، پریشانی و آشفتگی اوّلین ره‌آوردی است که به استقبال سالک می‌آید، او در این وادی نه از خود و نه از مقصد و مقصود خبری دارد در اینجا است که حیرت عظیمی بر جانش می‌رسد:

مرد حیران چون رسداین جایگاه

 

در تحیّر مانده و گم کرده راه

عاشقم امّا ندانم بر کیم

 

نی مسلمانم، نه کافر، پس چیم؟


لیکن از عشقم ندارم آگهی

 

هم دلی پر عشق دارم، هم تهی

(همان: 212)

وادی فقر و فنا

بی‌تردید فقر و فنا از اساسی‌ترین مسائل تصوّف است. سالک در اثر سلوک، از مرز و حدود و تعیّنات می‌گذرد و به دریای بی‌کران وجود حقیقی می‌رسد؛ او حجابت وجود را کنار زده، امواج نفس را می‌شکند و با دریای بی‌کران حق یکسان می‌گردد:

بعد از این وادی فقر است و فنا

 

کی بود اینجا سخن گفتن روا؟

صد هزاران سایه جاوید،تو

 

گم شده بینی ز یک خورشید تو

هر دو عالم نقش آن دریاست بس

 

هر که گوید نیست این سوداست بس

(همان: 219-220)

هرکسی به این وادی پا می‌گذارد فراموشی و بیهوشی نصیب او می‌شود و در کام نیستی فرو می‌رود. عطّار می‌گوید: «این راه پر فراز و نشیب است و کمتر کسی می‌تواند به سلامت آن را طی کند و به مدینة فاضله دست یابد»؛ پس:

سال‌ها رفتند در شیب و فراز

 

صرف شد در راهشان عمری دراز

گرتو هم روزی فروآیی به راه

 

عقبة آن ره کنی یک یک نگاه

آخرالامر از میان آن سپاه

 

کم رهی ره برد تا آن پیشگاه

زان همه مرغ، اندکی آنجا رسید

 

از هزاران کس، یکی آنجا رسید

(همان: 231)

و سرانجام تنها سی مرغ دل شکسته و بی بال و پر، به مدینة فاضله‌ای می‌رسند که عطّار در توصیف آن چنین می‌گوید:

حضرتی دیدند بی وصف و صفت

 

برتر از ادراک و عقل و معرفت

برق استغنا همی افروختی

 

صد جهان در یک زمان می‌سوختی

صد هزاران آفتابِمعتبر

 

صد هزاران ماه و انجم بیشتر

جمله گفتند ای عجب چون آفتاب

 

ذرّه‌ای محوست، پیش این حساب

(همان: 231)

در آن بارگاه است که چاووش عزّت، ندا برمی‌آورد و می‌گوید:

چیست ای بی حاصلان نام شما؟

 

یا کجا بودست آرام شما؟

یا شما را کس چه گوید در جهان؟

 

باچه کار آیند مشتی ناتوان؟

(همان: 231)

و سالکان این گونه پاسخ می‌دهند:

جمله گفتند آمدیم این جایگاه

 

تا بود سیمرغ ما را پادشاه
 

ما همه سرگشتگان درگهیم

 

بی دلان و بی قراران رهیم

مدتی شد تا در راه آمدیم

 

از هزاران، سی به درگاه آمدیم

(همان: 231)

عطّار می‌گوید چون سالکان با درد و عشق وارد این وادی شدند در به روی آنها گشوده شد:

حاجبِلطف آمد و در برگشاد

 

هرنفس صد پردة دیگر گشاد

شد جهان بی حجابی آشکار

 

پس زنورالنّور در پیوست کار

جمله را در مسندِ قربت نشاند

 

بر سریر عزت و هیبت نشاند

(همان: 233)

مرغان هنگامی‌که به بارگاه سیمرغ می‌رسند می‌بینندکه سیمرغ را می‌بینند، چرا که با کنار هم قرار گرفتن سی مرغ، سیمرغ جلوه می‌کند:

خویشتن را دیدند سیمرغ تمام

 

بود خود سیمرغ،سی مرغِ مدام

(همان: 235)

سالکان همچون سایه‌ای در خورشید محو می‌شوند و عطّار چنین می‌گوید:

محوِ او گشتند آخر بر دوام

 

سایه در خورشید گم شد، والسلام

(همان: 236)

و چنین است که مرغان با فنا شدن در حق، بقا می‌یابند:

بعد از ان مرغان فانی را به ناز
چون همه بی خویش با خویش

 

بی فنای کل ،به خود دادند باز
در بقا بعد از فنا پیش آمدند

 (همان: 237)

عطّار در پایان، متذکر می‌شود که من وصف حال خود و اندیشه آرمانی خودم را بیان کرده‌ام و با این بیت سخن را پایان می‌بخشد:

حال خود سر بسته گفتم اندکی

 

خود سخن دان داد بدهد بی شکی

(همان: 248)

 

 

 

 

 

نتیجه‌

آرمان‌شهر یا مدینة فاضله، تجلّی خوی کمال‌طلبی انسان است. آرمان‌خواهی در ادبیّات فارسی نیز انعکاس گسترده دارد، منطق‌الطّیر عطّار نشان می‌دهد که دنیای آرمانی عطّار، دنیای زیبایی است که در آن نیکی و عشق و عرفان و مذهب، جلوه‌ای شکوهمند دارند.

در مدینة فاضلة عطّار، چون سالکان از کل وجودشان پاک شدند، از نور حضرت، جان می‌گیرند و با طی مراحل و منازل به مقصود می‌رسند و در آن جاست که در برابر عظمت خداوند که در منطق‌الطّیر، سیمرغ است اظهار عجز و حسرت می‌کنند. امّا با لطف خداوند به درگاهش راه می‌یابند و پرتو آن حضرت برآنها می‌تابد.

عطّار سرانجام سخن را این‌گونه بیان می‌کند که درگاه خداوند پرتو درگاه سیمرغ است و از سالکان می‌خواهد تا محو خداوند شوند مانند سایه‌ای که در خورشید محو می‌شود و چنین است که مرغان با فنا شدن در حق بقا می‌یابند.

 

  1.  

    1. اشرف‌زاده، رضا، (1375)، تجلّی رمز و روایت در اشعار عطّار، نشر اساطیر.
    2. ـــــــــــــــ، (1375)، قصّه طوطی جان، نشر صالح، چاپ اوّل.
    3. اصیل، حجت ا...، (1371)، آرمانشهر در اندیشه ایرانی، نشر نی، تهران.
    4. افلاطون، (1348) جمهوری، ترجمه فؤاد رحمانی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران.
    5. بهار، مهرداد، (1362)، پژوهشی در ایران باستان، پاره نخست، انتشارات توس،‌تهران.
    6. ـــــــــــ، (1374)، جستاری چند در فرهنگ ایران، انتشارات فکر روز، تهران، چاپ سوم.
    7. ــــــــــ، (1381)، پژوهشی در اساطیر ایران،"پاره نخست و پاره دوم"، انتشارات آگاه، تهران، چاپ چهارم.
    8. جامی، عبد‌الرحمن، (1370)، هفت اورنگ، تصحیح مرتضی مدرس گیلانی، انتشارات گلستان کتاب.
    9. حسینی کوهساری، اسحاق، (1387)، تاریخ فلسفه اسلامی، چاپ و نشر بین‌الملل.
    10. دادگی، فرنبغ، (1369)، بندهشن، گزارنده مهرداد، بهار، انتشارات توس، تهران.
    11. دومزیل، ژرژ، (1384)، بررسی اسطوره کاووس در اساطیر ایرانی و هندی، ترجمة شیرین مختاریان و مهدی باقی، نشر قصه، تهران.
    12. دوستخواه، جلیل، (1370)، گزارش وتحقیق اوستا، جلد دوم، انتشارات، مروارید، تهران.
    13. رزمجو، حسین، (1390)، جستجو در تصوّف ایران، نشر امیرکبیر.
    14. زرّین‌کوب، عبدالحسین ،(1378)، صدای بال سیمرغ، نشر سخن.
    15. زمانی، کریم، (1383)، میناگر عشق، شرح موضوعی مثنوی معنوی، نشر نی، تهران.
    16. سجادی، جعفر، (1354)، اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله، شورای عالی فرهنگ و هنر.
    17. شجیعی، پوران، (1373)، جهان‌بینی عطّار، نشر ویرایش.
    18. صفا، ذبیح ا...، (1374)، تاریخ ادبیّات ایران، جلد اوّل، انتشارات ققنوس.
    19. عزیزی، محمد، (1373)، سایه در خورشید، نشر آفرینش.
    20. عطّار، فرید‌الدّین محمّد، (1374)، منطق‌الطّیر، به تصحیح گوهرین،‌ سید صادق، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.
    21. فارابی، ابونصر، (1354)، آراء اهل مدینة فاضله، ترجمه و شرح جعفر سجادی، شورای عالی فرهنگ وهنر، تهران.
    22. فردوسی، ابوالقاسم، (1371)، شاهنامه، (بر اساس چاپ مسکو) مجلد 1و2، به کوشش حمیدیان، سعید، ، نشر قطره.
    23. کریستن سن، آرتور، (1355)، کارنامه شاهان در روزگار ایران باستان، ترجمه بهمن سرکاراتی و باقر میر خانی، تبریز، انتشارات دانشگاه.
    24. مولانا، جلال‌الدّین، (1375)، مثنوی معنوی، به تصحیح استعلامی، محمّد، انتشارات زوّار، تهران.
    25. نصیر‌الدین طوسی، (1356)، اخلاق ناصری، تصحیح مینوی و حیدری، انتشارات خوارزمی.
    26. نظامی‌گنجه‌ای، (1370)، اسکندرنامه(شرفنامه و اقبال‌نامه)، به کوشش پژمان، حسین، نشر پگاه.